关於儒家理念工具理性倾向的思考

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1、關於儒家理念工具理性傾向的思考李曉玨（四川大學古籍所博士研究生）首先要申明的是，雖然漢語有將相對、相應或相反的概念同時對舉的修辭習慣，但考慮到《詩經》以來形成的四言一句的傳統句式影響下的對句式均衡、音韻和諧的審美追求——這種追求與儒家所宣導的中道、中正、中庸、中和的觀念也是不可分割的，在修辭中處於平等位置的語彙未必一定具有語義上的平等關係。那麼，簡單以孤立句式的修辭關係推斷語義顯然是缺乏充足依據的，只有在不同句式中的同一語彙形成參照系，語義的推斷才能成為可能。“君子喻於義，小人喻於利”（《論語·里仁》，以下凡涉及《論語》的均不注書名，只注篇名）在語法上將“義

2、”、“利”置於平等位置中，而與之相關的有儒學史上關於“義”、“利”的曠日持久的論爭。“不義而富且貴，於我如浮雲”（《述而》）作為強調工具合法性的命題之一，常被當作論證“義”對於“利”之獲取的重要性的論據，但其間往往缺乏必要過渡。“富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也”（《里仁》）、“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”（《述而》）被當作“承認私利為人之所欲”@@夏乃儒《孔子的義利觀與當代的文化建設》，《儒學與21世紀中國——建構、發展“當代新儒學”》，祝瑞開主編，學林出版社，2000年12月第一版。##、“對於符合義的私利應該予以肯定”@@夏乃儒《孔子

3、的義利觀與當代的文化建設》，《儒學與21世紀中國——建構、發展“當代新儒學”》，祝瑞開主編，學林出版社，2000年12月第一版。##的論據，換言之，將“富且貴”移植為“私利”——這一邏輯可能沒有缺陷，但將“私利”直接等同於“利”，這在事實上已經形成了概念偷換。本文並不打算從傳統“義利之辨”的角度做深入闡發，我們關心的是“義”、“利”在儒學語境中作為完整語詞系統組成部分的意義。《左傳·成公二年》有云：“禮以行義，義以生利，利以安民”，“義”、“利”處於同一完整序列中，它們的關係並非“君子喻於義，小人喻於利”句式中暗示的對等、對應，而是由義而利；同時，“義”、“

4、利”均非最終目的，如同“禮以行義”、“利以安民”間“禮”之於“義”、“利”之于“安民”的唯一對應關係，“義以生利”即義是利的唯一手段。“不義”可能“富且貴”，卻無以致“利”（這裏的以“義”為前提的“利”顯然不能夠等同於“不義而富且貴”的“私利”），也就不可能“安民”。而“安民”其實就是儒家所宣導的民本思想“仁”：《尚書·皋陶謨》是堯、舜、禹等人的一次會議紀要，討論的都是如何“安民”的問題，當然，這是後人的追記，但這種追記本身就證明了以保民、安民為旨歸的聖王統緒的存在；殷商時代的統治者已經形成了系統的重民、保民思想，這種民本思想于周朝成熟，在春秋時已廣泛為社會

5、所接受。“儒家的民本思想繼承了文武周公及春秋諸賢的遺產，孔子的民本思想體現於其‘為政以德’的‘仁政’，核心內容是‘其養民也惠，其使民也義’（《公冶長》），而‘養民也惠’即所謂‘因民之所利而利之’（《堯曰》）。”@@李憲堂《先秦儒家的專制主義精神——對話新儒家》，中國人民大學出版社，2003年10月第一版。##也就是“利以安民”。值得注意的是，在這一序列中，“禮”、“義”、“仁（即安民）”均被抽象出，進入“五常”即“仁義禮知信”，成為儒家所信奉的超越性價值，而位於“義”“仁”之間的“利”被擱置。這說明，至少在先秦時的儒家看來，或者“利”是一個自足的先驗的概念，

6、1其重要性無庸質疑因而是無需證明的，或者其重要性乏善可陳所以是不必討論的。道家思想在很大程度上是對儒家思想的補充，在某種意義上更是對儒家思想的反動，“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》38章）闡釋了道家本體論“道”，將道家之“道”與儒家之“禮”置於對立的兩極上，與“禮以行義，義以生利，利以安民”的推論過程是相逆的，兩者可視為一對反命題，它同樣也未談及利。作為儒家的批判者，道家對這一概念的擱置則只有一種可能性，即“利”至少對於先秦時的儒家不是重要概念。誠然，儒家話語系統內有一系列將“義”與“利”同時提出的論說，

7、除了前文分析過的“君子喻於義，小人喻於利”外，還有“見利思義，見危受命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”（《憲問》）——這裏強調的是“久要不忘平生之言”即所謂“信”，而“見利思義”如同“飲水思源”，依然論證的是義是利的唯一手段；“上下交征利而國危……苟為後義而先利，不奪不饜”（《孟子·梁惠王上》）則重申了先義後利，其他不再贅言。將“義”與“利”同時提出在於凸顯“義”之重要，並無法證明“利”之重要性。當然，正如同作為“五常”重要組成部分的“仁”、“義”、“禮”不是單純由這一推導抽象出的，我們同樣也不能要求單純由這一推導抽象出的或可能由這一推導抽象出的概念都必

8、須是重要的。但是，這一看似不重要的概念卻是儒家用來進