对于庄子》对《老子》“自然”哲学的转进

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　　对于庄子》对《老子》“自然”哲学的转进对于庄子》对《老子》“自然”哲学的转进导读：摘要：《庄子》的精神自由哲学主要取资于以政治自由为旨趣的《老子》“自然”哲学，是在准确把握“自然”之自主、自由义前提下对“自然”哲学的继承与发展。从对外在政治自由的追寻偏移至对内在精神自由的探求，《庄子》对《老子》哲学的这一转进，具有深刻而悲怆的思想文化意蕴。　　关键词：庄子；老子；自然；　　一　　《史记?老子韩非列传》谓庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子”，《经典释文?序录》云“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，悠游自得，依老氏之旨，著述十余万言，以逍遥自然无为齐物而已”。然而，《庄子》究竟如何继承与发展《老子》哲学，这在庄学研究中一直是一个有待深入展开的理由。本文拟就此作一粗浅探讨。　　《庄子》一书思想内容虽然相当驳杂，但最主要的无疑是以“无待”的“逍遥游”为主要话语形式而阐发的一套精神自由哲学思想，这已是学界的共识。而《老子》以“自然”、“无为” 为核心范式而建构的思想体系，重点则在于阐发一套民“自然”君“无为”的政治学理，根本上为一以民意政治为旨趣的政治自由哲学。《庄子》精神自由哲学，正是在准确把握、紧扣《老子》“自然”之自主、自由义的前提下，将《老子》“自然”之最高价值理念由社会政治领域转进至个人精神生活层面，从民之“自然”置换为心之“逍遥”，并借助《老子》政治哲学的逻辑结构而推衍、建构起来的。　　《老子》哲学以道为最高范式，而道则以“自然”为本质内涵，是为“道法自然”（章25）。“道法自然”并非一关于客观世界之实然的知识论命题，而是一关于人及其社会之应然的价值论命题，是要为人的存在确立一终极的价值准则。故“道法自然”之前，《老子》另有“人法地，地法天，天法道”数句。合而观之，“道法自然”最终乃落脚为“人法自然”，[1]换言之，“自然”乃是人的最高价值准则。《老子》哲学既以“自然”为最高价值理念，故一向又有“自然”哲学之称。　　“自然”一辞《老子》凡五见：“太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然”（章17）；“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日”（章23）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（章25）；“道之尊、德之贵，夫莫之命而常自然” （章51）；“学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”（章64）。综观其用例，可知“自然”多用于社会政治领域，且主要指向“民”即被统治者。由于“自然”系自主、自成、自由之意，[2]故民“自然”的观点乃是对民之政治主体性的认同与强调，即主张民众之政治自主与自由，其义略同于近世所谓“民治”、今人所谓“”。[3]老子对民众之政治主体性的强调，并不意味着反对政治、取消政府的无政府主义，而是要求民选政府，由民众选举代表出任统治者尤其是最高统治者，国家的公共事务。“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（章六十六）“‘乐推’一词特重要，是指人民乐意推戴或推举，体现着原始的精神。”[4]　　作为“自然”之逻辑要求，“无为”乃针对统治者尤其是最高统治者君主而言，既是政治的最高准则，更是统治者的政治道德，其要义在于权力的道德自律，即统治者体道成德，尊道贵德，尊重人民的政治主体性，自觉消解一己的私欲，依据人民的意愿行使权力治理国家，施行民意政治，亦即所谓“圣人常无心，以百姓心为心”（章49）。　　政治大体可分为直接与间接 两种模式：前者由人民直接行使权力治理国家，统治者与被统治者合一；后者由人民选举、委托并监督其人行使权力治理国家，人民即政治权力的主人成为被统治者，民选代表则成为统治者。由于统治者与被统治者的分离，间接的重点在于对统治者权力的监督与制约，以确保统治者按照被统治者的意愿即民意而非自己的私意行使治权。就此而言，《老子》民“自然”君“无为”的政治哲学思想，可谓深惬间接民意政治精神。　　总之，《老子》“自然”哲学之核心内容及其内在逻辑理路大致可概括如下：从道法“自然”推出人法“自然”，最终导出民“自然”，以论证民“自然”即政治的自由之何以应当；通过对君主藉“损欲”、“虚静”的诸策略、功夫修道成德、“无为”而治的阐发，以论证政治自由之何以可能。质之，《老子》“自然”哲学之主旨在于阐发民“自然”君“无为”的政治理念，根本上为一以政治之自由为旨趣的政治哲学。[5]　　《老子》政治理想绝非面壁玄思所能凭空独创，而有其历史文化渊源，其源头活水无疑当上溯至远古部落联盟政治。原始社会后期部落联盟政治之为人类早期文明的普遍现象业已为现代人类学、文化学、考古学所证实，就华夏文明而言，《尚书》等古史文献所记尧舜“禅让”即其遗存，《礼记?礼运》所记“天下为公，选贤举能”的“大同”社会理想实亦对于原始 政治的美好追忆。老子身任周守藏史，学贯古今、天人，谙熟此一历史典实并予以哲学提升与论证再自然不过。对此，后人多所指陈。刘歆《七略》云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道”。《朱子大全》卷三说：“盖老聃，周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是语而老子传之，未可知也”。魏源《老子本义》亦云：“《老子》道太古道，书太古书也。曷征乎？征诸柱下史也。国史掌三皇五帝之书，故左史在楚，能读《坟》《索》；尼山适周，亦问老聃。今考《老子》书“谷神不死”章，《列子》引为黄帝书，而或以五千言皆容成氏书。至经中称‘古之所谓’，称‘建言有之’，称‘圣人云’，称‘用兵有言’，故班固谓道家出于史官，庄周亦谓古之道术有在于是者……孔子观周庙而嘉金人之铭，其言如出老氏之口。考《皇览》《金匮》，则《金人三铭》即《汉志》《黄帝六铭》之一，为黄老源流所自……删《书》断自唐虞，而庄子》对《老子》“自然”哲学的转进由的好帮手..提供,.老子专述皇坟以上……老氏书赅古今，通上下”。以“禅让”为例。《老子》无一辞言及“禅让”，然老子曾为周史，谙熟此一远古政治典故当不在话下。事实上，《老子》以道德理想人格“圣人”出任最高统治者之意正“禅让”尚德授贤之谊。钱穆即认为《老子》“ 所谓托天下寄天下者，即让贤禅位之义”。[6]后世“黄老”并称而原《老子》之学于黄帝，正表明老子“自然”政治论渊源有自，本原于上古之原始政治。[7]二　　学本《老子》的《庄子》，其哲学思想亦本当以讲明“自然”、“无为”之政治学理为主旨。《应帝王》篇即倡导“顺物自然而无容私”的无为政治、自由政治，并借狂接舆与肩吾的对话指出，国之“经式仪度”即法律制度必须以民意为准则、归依，若统治者凭私意制定法度，以为人民“孰敢不听”，实无异于“涉海凿河”、“使蚊负山”；《在宥》亦主张“不淫其性，不迁其德”、“无心而付之天下”的“在宥”政治、“大同”政治。合其要指，均当归趣于间接之民意政治。　　相较《老子》，《庄子》政治哲学也有进一步的发展，即加入有关人性论的内容，使其对“无为”政治合理性依据的论证更显缜密。关于《老子》是否有人性论思想的理由，学界分歧较大。笔者倾向于认为，《老子》书中虽无“性”、“人性”字词，但并不一定意味没有人性论思想。按照《大学》“天命之谓性”之类的一般说法，人性无非是宇宙本体之于人的下贯与人的主体自觉，故《老子》所谓“德”即后世所谓“性”。不过由于老子论德主要针对统治者尤其是最高统治者而非一般人，因此严格地讲并不具备普遍的人性论作用。这或许是《老子》当“ 哲学突破”之际，理论尚难臻至圆熟的表现。《庄子》则不然，不仅明确提出“性”的概念，并将其界定为人的普遍共同本质，同时顺着《老子》哲学的内在逻辑将人性视为本体之道3对于庄子》对《老子》“自然”哲学的转进导读：站..提供,助您写好论文.而不为老”，即是视“道”为宇宙本源。所谓“夫道……自本自根”（同上）乃是说天地万物皆本源于“道”，为“道”所主宰，而本体之“道”以自身内在的条件决定其存在，即自主自成，惟其如此，方成其为宇宙之主宰。“自本自根”与《老子》“自然”一辞同义，“道自本自根”涵义亦复与《老子》“道的赋予，将其内涵规定为本体道之“自然”，换言之，“自然”即自由乃是人的天赋共同本性。在《庄子》看来，政治即为顺适生民之本性而设，目的在于使百姓“各遂其性”而非忤逆乃至暴虐、戕害之，“无为”、“在宥”政治正是“自然”人性的必定要求，也是成就“自然”人性的理想之治。将政治的合理性依据建立在人的自由本性的基础之上，这是《庄子》政治哲学的创新点。　　　　《庄》学出自《老》学更显著的表现还在于：首先，《庄子》继承了《老子》以“道”为宇宙本体而道体又以“自然”为本质内涵的思想。《大宗师》云“夫道…… 未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生儿不为久，长于上古庄子》对《老子》“自然”哲学的转进由优秀站..提供,助您写好论文.而不为老”，即是视“道”为宇宙本源。所谓“夫道……自本自根”（同上）乃是说天地万物皆本源于“道”，为“道”所主宰，而本体之“道”以自身内在的条件决定其存在，即自主自成，惟其如此，方成其为宇宙之主宰。“自本自根”与《老子》“自然”一辞同义，“道自本自根”涵义亦复与《老子》“道法自然”相同，俱以“自然”即自成自主为本体之道的本质内涵。质言之，《庄子》哲学以“自然”即自主、自由为最高价值理念。其次，《庄子》自由哲学的重要术语多由《老子》“自然”之最高价值理念衍化而来。如“无待”、“逍遥”均本自《老子》“自然”一辞，与“自然”异名而同义。《庄子?逍遥游》：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后返反。彼于致福也，未数数然也。此虽免于行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”所谓“无待”（“恶乎待”），系与“有（所）待”相对而言，指不依靠任何外在的条件，即独立自主、自决，也即《老子》所谓“自然”。“逍遥”形容得道者心灵与道冥合、自由自在的状态，实亦道之 “自然”、“自本自根”境界。“无待”的“逍遥游”即神游宇宙、“独与天地精神往来”（《天下》）的心灵绝对自由境界，也是得道者心灵与道冥合而臻于“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）的本体境界。显然，《庄子》自由哲学是在准确把握《老子》“自然”之自主、自由义的前提下将《老子》“自然”之最高价值理念由社会政治领域转进至个体人生层面，从民之“自然”置换为心之“逍遥”，并借助《老子》政治哲学的逻辑结构而推衍、建构起来的。可以这样说，没有《老子》的“自然”观念和政治自由学说，就没有《庄子》的“无待”、“逍遥”观念与精神自由学说。又如，《庄子》“齐物”一语亦从《老子》的“玄同”化出。“齐物”系臻至“逍遥”境界的重要功夫、策略与手段，亦《庄子》自由哲学之重要术语。在庄子看来，形而下之天地万物乃是千差万别，各各不同的，而且这种差异、区别也是相对而言的，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”，站在本体道的高度与立场，则“道通为一”，天地万物不过是道体大化流行的表现，本质上并无区别：“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）。世俗之人往往陷溺于物之不齐的俗知俗谛之中，而妄生，终至为情所困，“遁天之刑”（《养生主》），精神不得自由。只有通过“心斋”、“坐忘” 诸体道、修道功夫证得道体，获得真知，齐一万物，心灵才能超越于万物之上，无牵无累，臻于自由的境界。所谓“齐物”，就是齐一万物，从主观上消解、泯灭有关物之不齐的区别心、对待心，超越于万有之上，以获得精神的解脱。详其所本，“齐物”说实化自《老子》章五十四之“玄同”：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱：故为天下贵”。　　三　　《庄子》的精神自由哲学，有异于《老子》以“自然”、“无为”为核心观念而建构的政治哲学，为道家“自然”哲学体系建构起另一套以以个体生命关怀、心灵超越和精神自由为旨趣的话语系统，从而使庄子跻身道家两大宗师之列。当然，《老子》哲学也并非完全不谈人生，《老子》有关理想人格圣人知道、体道、修道以至成德、臻于道之境界的论述，无疑就具有人生哲学的性质，不过它到底从属于政治，是为政治的人生，因为圣人终究要由圣而王、圣王合一，而《庄子》的理想人格圣人、至人、神人则是“游方之外”、“拱默于山林” ，超脱于现实政治之外的。如果说《老子》是为君主立言，那么《庄子》人生哲学则是为隐士（包括庄子本人）说法。这种纯粹为人生的人生，才真正具有人生哲学的意味。从关注社会政治、高扬政治理念与原则以建构政治秩序到关怀个体生命、寻求精神解脱以安顿自家性命，从而彰显“内圣”的独立价值，道家“自然”哲学这一内向转化无疑蕴含着深刻的思想文化作用，是士知识分子所怀抱的政治价值理念与现实政治紧张对立并最终无奈地妥协于现实政治的悲剧性结果。迄自有夏，“天下为家”，原始即宣告破产。在家天下基础上建立起来的君主专制之下，政治日渐异化为君主对其私有财产“天下”的经营，不复制下公共事务管理之本质。随着权力的公共性被破坏，权力主人、政治主体乃由人民过渡为君主。然而，作为政治之本真与应然状态，体现着人类文化正当、崇高的价值与理念，因而原始不断为后世追忆、缅怀，进而化为一种美好而高远的政治理想。老子对“无为”政治的倡导，无疑是对人类价值理念的守护，也是对于现实政治的强烈不满与抗议而力图矫治之，体现出知识分子的文化良知与道义担当。不过，老子深知理想与现实之间存在着不可弥补的鸿沟，因而感喟“吾道甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行”“知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”（《老子》章70），淑世热忱中不免失望之情。《史记》本传载老子出关而去、不知所终，自在情理之中。如前所述，《庄子》哲学亦本以讲明“自然”、“ 无为”之政治理想为主旨，然而，当庄子试图以自己的政治理想去改造、规范现实政治时，与老子一样，他也清醒地意识到人类政治的“自然状况”、“黄金时代”早已远逝，无为之治也只能是一种遥不可及的高远理想，并无现实可操作性。庄子只能痛切地感到，自己殚精竭虑而阐明的“内圣外王之道”不过是一种“技成而无所用其巧”的屠龙之术（《列御寇》）。　　正如《在宥》“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”所说，庄子身处战国中期，社会之动乱、政治之罪恶远甚于老子的春秋末叶，不独政治理想无法实现，即便个人自身的人格与生命亦随时有遭致玷辱、毁灭的危险。《人间世》“天下有道，圣人作焉；天下无道，圣人生焉；方今之世，仅免刑焉”云云正是知识分子现实处境的写照。《人间世》又假借材木遭斧斤之斫不得终其天年而不材之木以其无所可用得以全生的寓言，揭示乱世之中士人的艰难处境与悲惨遭遇。为苟全性命于乱世，也为着拒绝统治者的拉拢利用，避开与罪恶的专制政治同流合污，保持自己自由独立清高的人格，庄子只能无奈选择退隐。《史记》本传载楚威王闻庄子之贤，使使厚迎，并许以相位，庄子却笑谓使者：“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志” 。选择退隐意味选择独善其身，也意味着独自承受社会苦难与个人不幸之于心灵的重压。于是，如何卸解、排遣精神的束缚与压迫以安心立命乃成为庄子思想的焦点。由此，庄子学术的重心乃由外而内，从社会政治转换、偏移至个体人生，并最终推衍出一套关于精神自由的人生哲学。　　今人论古代士人的人生价值观，好以“内圣外王”一语统括之。按，“内圣外王”一语出自《庄子?天下》，本为上古以来之道术即政治学说，降至春秋战国，而为诸子所继承，成为诸子共同的政治理想。本义的“内圣外王”系为最高统治者而设计，主体指向最高统治者人君，为最高统治者的人格理想、价值目标。随着“圣”、“王”相互阻隔、断3对于庄子》对《老子》“自然”哲学的转进导读：生活在天地之中，而天地又于道，道在宇宙万物中是最高最根本的，但道的特点却是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以道是最高的实体，而自然则是最高的实体所体现的最高价值或原则。……在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就裂，乃至“外王”的不复可求，“内圣外王” 遂转化为诸子自身的人生追求与价值理想，其主体亦由最高统治者换为士知识分子，而其内涵亦发生重大转变：士知识分子自成己德，然后以德得君得位，借助政治力量由内而外推己及人，成就普天下人的德性，开创一太平世道。无论本义抑或第二义，“内圣外王”之道，其“内圣”与“外王”均相互贯通，“内圣”为“外王”的前提条件，“外王”为“内圣”的结果与落实，换言之，“内圣”仅是“外王”的前提，其自身并无独立的价值。然而，现实历史条件之下，“外王”因其过于依赖外在客观条件而面对着蹈空的局面，而“内圣”则主要取决于个人的努力程度因而具有相当强的可行性，遂成为士知识分子无奈的人生次追求，从而彰显出一定的独立价值，这一点在早期的儒家即有显著的体现：“邦无道，富且贵焉，耻也”；“无道则隐”（《论语?泰伯》）；“穷则独善其身”（《孟子?尽心上》）。故颜回箪食瓢饮在陋巷，人不堪其忧，而独不改其乐，孔子亦以为贤（《论语?雍也》）。就道家而言，《老子》所阐发的“内圣外王之道”尚为一相当纯粹的政治理想，至《庄子》推衍出一套以内在超越为旨趣的精神自由学说，标志着道家“内圣”之人生价值理论的成熟。其思想史作用无疑首先在于为士人确立起新的有别于传统“内圣外王”的人生价值标准——“内圣”追求本身即具有独立自足的人生价值，而不必非凭借“外王”不可。这一新的人生价值标准与儒家“穷独”思想在一定的程度上可谓不谋而合，两者俱深刻地影响着后世士知识分子的价值观与人生态度。