张载与明清实学

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第六章张载关学与明清实学张载关学与明清实学的关系乃是中国学术思想史、中国儒学史研究的新课题、新领域。这不仅涉及关学与实学的基本概念、研究对象、研究范围，更关系到关学与实学的理论体系、历史定位、学术评价、源流走向等带根本性的基础理论研究问题，受到海内外学者的关注。张载关学是中国儒学史、宋明理学史研究的传统课题，海内外学者多有著述，陕西省学术界也召开过专门会议进行研讨，推动了张载关学研究的开展。然而，对于中国实学的研究则是中国学术界最近十多年来新拓展的领域。这一研究从全国的学术界而言，自八十年代开始起步，主要是自1992年成立中国实学研究会以后，逐渐形成全国性研究热潮，也成为中、日、韩三国学者共同合作研究的热点，取得了重要的进展和研究成果，也提出并讨论了若干重要的基础理论问题。中国实学研究会会长葛荣晋认为，“就宋明哲学而言，除了程朱‘理学’和陆王‘心学’外，还必须把以张载、王廷相、王夫之、顾炎武、黄宗羲、戴震等人为代表的实学作为一个独立的哲学形态和历史发展阶段来考察。这样一来，中国哲学的发展，除了先秦‘子学’、两汉‘经学’、魏晋‘玄学’、隋唐‘佛学’、宋明‘理学’外，还应在宋明‘理学’与近代‘新学’之间补上‘明清实学’”。《中国实学研究的回顾与前瞻》见《开封大学学报》1998年4期，第7—8页。他还说：“从九十年代开始，中国实学研究开始由明清实学逐步扩展到整个中国实学，在中国实学的内涵；主流与核心、起点、终点及发展阶段、实学与理学的关系，以及实学现代转换诸问题上，学者之间的争论更为激烈。”《中国实学研究的回顾与前瞻》见《开封大学学报》1998年4期，第7—8页。为了进一步深入探讨这些问题，我们从特定角度把张载关学纳人中国实学思潮这个广阔的文化背景下，联系起来进行考察，探讨张载关学与明清实学所具有的内在学术思想的亲缘关系，分析张载关学的实学思想特征，进一步厘清关学概念与实学概念的规定性等等，既是张载关学研究，也是中国实学研究的新课题，是标志张载关学研究，也是中国实学研究进一步深化的历史新阶段。一、关学与实学概念定位“关学”概念在历史上向来有广义与狭义两种不同的理解与用法。广义关学，泛指封建社会后期的陕西关中理学。明代关中大儒冯从吾在其《关学编自序》中说：“我关中自古称理学之邦，文、武、周公不可尚已，有宋横渠张先生崛起郿邑，倡明斯学，阜比勇撤，圣道中天。……余不肖，私淑有日，顷山中无事，取诸君子行实，僭为纂次，题曰《关学编》，聊以识吾关中理学之大略云。”冯从吾著《关学编》第1—2页，中华书局1987年版。余懋衡在明刻本《序》中解释说：“其书以‘关学’名，为关中理学而辑，表前修，风后进，用意勤矣。”冯从吾著《关学编》第121页，中华书局1987年版。又李维桢刻本《序》解释说：“‘关学编者，侍御史冯仲好集关西之为理学者也。其为孔子弟子者四人，学无所考。于宋得九人，于金得一人，于元得八人，于明得15人，诸附见者不与焉，皆述其学之大略，为小传，授受源委可推求也。’”冯从吾著《关学编》第122页，中华书局1987年版。明儒张舜典在《关学编后序》中论述得更透彻。他说：“关学之编，少墟冯待御为吾乡之理学作也，吾乡居天下之西北，脊坤灵淑粹之气自吾乡发，是以庖羲画卦，西伯演《易》，姬公制礼，而千万世之道源学术自此衍且广矣。……故此编惟列孔子弟子四人，横渠先生而至今，无不考而述焉。故不载独行，不载文词，不载气节，不载隐逸，而独载理学诸先生，炳炳尔尔也。”冯从吾著《关学编》第62页，中华书局1987年版。以上诸家均取关学之广义，即泛指封建社会后期关中之理学而言。所谓狭义关学特指北宋时期以陕西关中张载为创始的理学或张载关学学派。侯外庐主编的《中国思想通史》第四卷上册(人民出版1959年版)第十一章所使用的“关学”概念多取其狭义。如说：“北宋时期陕西地方的关学，以张载为核心，形成了一个重要的学派。……关学当时与洛学、蜀学相鼎峙，但北宋亡后，关学就渐归衰熄”侯外庐主编《中国思想通史》第四卷上册，第545页，人民出版社1959年版。显然这里所云“北宋亡后，关学就渐归衰熄”一语，应理解为特指张载关学或张载关学学派，在北宋亡后渐归衰熄，而关中理学还继续着自己的生命，所以才有清人全祖望的评断：“关学自横渠(张载)而后，三原(马理)、泾阳(吕柟、少墟)累作累替，至先生(李二曲)而复盛。”(《鲒埼亭集》卷十二)全祖望在此处是取“关学”概念的广义。“实学”也有广义与狭义两种理解与界定。广义实学概念，泛指自先秦以来一切追求实际并重在应用(包括科学技术)的学问，这个“实”是与“虚”相对而言的。一般而论，任何学问都有“实”的部分和“虚”的部分。偏于追求实际并致力于应用的学问，可称为广义实学。但是我们这里研究的不是广义实学，而是特定的实学即狭义实学。狭义实学则是中国传统儒学发展演变的特殊文化形态，特指北宋至清末以坚持发扬儒学“经世致用”传统，反对空疏玄理无用为己任而逐渐形成的文化思潮。我们有时用“中国实学”概念，即指“狭义实学”而言；这里还要特别说明一下“实学”与“理学”的关系，简单地说，实学与理学存在既对立又统一的关系。实学出现的大背景是汉魏以后儒、道、释三家的鼎立与论争，儒家强调以“经世致用”10 批评佛家、道家的空无与玄虚，提倡实有与实用，结果又在两宋形成了三教合一的“理学”，理学内部的致思方向也有坚持“经世致用”传统和走向天理玄虚的分歧。理学内部坚持“经世致用”传统的思想，自北宋至元明时期逐渐形成为强调“崇实”方向的独特思潮。从这个发展过程我们可以看出，实学思潮是作为空疏理学的对立物而出现的独特文化形态。它既与理学内部坚持“经世致用”传统的思想倾向相一致，又与理学内部倡导空疏玄虚思想的倾向相对立。程朱既把经学、理学视为实学，而又在实际的运思中使“天理”虚化无际。例如二程说过：“治经，实学也。……如《中庸》一卷出，自至理推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。”《二程集》第一册第2页，中华书局1981年版。还说：“学在知其所有又养其所有。实事实非能辨，则循实事，天下之事归于一事，是乃理也。”《二程集》第二册第351页，中华书局1981年版。朱熹则明言佛、道是空无之学，儒学、理学才是实学。他说：“释氏便只是说‘空’，老氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理。”《朱子语类》（六）第2436，中华书局，1986年版。由此可见，程朱确实有力辟佛、道，坚持“经世致用”、认同理学即实学的一面。然而，他们在理论中更多的是把“理”或“天理”玄虚化了。例如朱熹说：“天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而指数也。然而举天下之事，莫不有理。”《朱子语类》（一）第232页，中华书局，1986年版。初看起来，这段文学好像是说“天理”既在至虚之中，亦在至实之中，既在至有之中，亦在至无之中。实际上，是把“理”归结为“不可以目击而指数也”的至虚、至无之中了。这个“理”如果从哲学本体论角度看，大体可以视作与道家之“道”相类似的范畴，这个“道”或“理”即是被认作“玄之又玄”、“至虚”、“至无”的世界本体了。程朱理学既在思维方式上强调思辩，又在致思目标上走向玄虚，主张天下只是一个“理”，一理而万殊，有似佛家所谓“月印万川”之妙，当然被务实、祟实的思想家批判为玄虚无用之学了。我们这样定位实学与理学的关系，既明确了实学与理学的联系与区别，又回答了何以二程、朱熹也谈实学，但是却不把他们定位为实学家的道理。当我们厘定实学概念的内涵与外延时，不能不明确实学的学科归属。我们这里所研究的作为儒学特殊形态的狭义实学，当然属于人文学科，而非自然学科。因而，那些纯自然科学与自然科学家(如李时珍)，纯文学与文学家，非思想家的政治家等等不宜列入狭义实学研究对象。当然，对于某些既是科学家也是思想家的学者(如方以智、徐光启)、对于实学家的科技思想、自然观、天人观以及他们对自然科学技术的关注等等也应进行研究和论述。确定实学概念还应分清实学本体与实学应用、实学社会功能、实学社会影响的关系与区别。例如，明清时期医学、天文学等自然科学比较发达，医学、天文学等是自然科学史的研究对象，不是狭义实学的研究对象，不是实学本体问题，只能看作是实学的社会功能和影响问题而加以适当叙述。还有比如康熙的实学思想，也不是我们研究的狭义实学的本体问题，也是属于实学的社会功能与社会影响问题。总之，我们必须给“实学”概念以明确的规定，不能泛化。这些问题我只作为个人想法，提出来与同仁切磋、沟通，愿听取朋友们的批评指正。二，张载关学奠定了明清实学的思想基础。中国传统儒学自先秦孔孟以降，一直存在偏于发挥“内圣”(道德)精神与重在实行“外王”(王者)之治两种思想走向。具体地说，宋明理学家内部，也始终存在比较尚虚、喜谈天理性命、擅于玄思和比较务实、关切百姓生活日用、坚持“经世致用”传统两种不同的思想学风，把一位宋明理学家单一地划到某一种思想学风领域，自然是很困难的事情，许多思想家都是兼具两种思想学风于一身的，既务虚又重实，既思辩玄理又经世致用。但是，为了考察学术思想的不同走向，还必须从相对的意义上进行主观的也许是顾此失彼的划分。从学术思想发展的主流和趋向上看，大体说来，张载关学属于崇实一派，程朱陆王属于玄虚一派。张载一生所做的是“为往圣继绝学”的工作，这里的“绝学”主要是指以“经世致用”为传统的儒学。他看到自魏晋以来老、庄、浮屠对儒学“经世致用”的冲击，反复强调应以正道“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”《张载集》第396页，中华书局1978年版。他积极主张“道要平旷中求其是，虚中求出实，而又博之以文，则弥坚转诚。”《张载集》第269页，中华书局1978年版。张载对于虚、实、文、理、德、用的关系理解得非常辩证而不偏颇。他在解释《周易·系辞传下》时说：“然而得博学于文以求义理，则亦动其心乎?夫思虚不违是心而已，‘尺蠖之屈，以求伸也；利用安身，以崇德也；’此交相养之道。夫屈者所以求伸也，勤学所以修身也，博文所以崇德也，惟博文则可以力致”。《张载集》第269页，中华书局1978年版。由这段文字可以看出，张载关学以“致用”、“崇德”为最终目标，也是文、理、致用的相辅相成之理。张载的“崇实”、“致用”思想，贯穿于他的《易说》、《正蒙》、《经学理窟》等著述之中。他在注解《周易·系辞传下》时曾反复强调“精义入神须从此去，预则事无不备，备则用利，用利则身安。凡人应物无节，则往往自失，故要在利用安身，盖以养德也。……‘精义入神以致用’谓贯穿天下义理，有以待之，故可致用。”《张载集》第216页，中华书局1978年版。张载认为求“精义”的目的在于“致用”10 ，致用的内容包括利用、安身、养德，这便是“为天下开太平”了。张载的“崇实”、“致用”思想贯穿于他的所有著述之中，并且成为元、明、清实学思潮的学术思想渊源，奠定了实学思潮的思想基础。1．张载的太虚即气、至虚为实、虚中求实的世界本体论。“气”本是先秦道家提出的哲学范畴，经过战国、两汉时期道儒的融合，儒家逐渐接受了“气”的学说。处于儒、道、释三教长期纷争之后即北宋时代的张载进一步融合了儒道二家的思想，论证了“太虚即气”、“至虚为实”的世界本体论和世界万物生成论。他在《正蒙·太和篇》中强调说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。又说：“天地之气，虽聚散，攻取百途，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散人无形，适得吾体：聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”《张载集》第7页，中华书局1978年版。张载还在很多地方直接用实学思想解释了“太虚”。他说：“太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”《张载集》第324页，中华书局1978年版。他不仅承认“太虚”是“实”，而且是“至实”。他说：“与天同源谓之虚，须事实故谓之实。……天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”《张载集》第325页，中华书局1978年版。由此可见，张载已经把“实”升华为形而上的世界本体概念，具体地说，“实”的内涵有二层意思，既是实体又是实存。这就是张载关学的世界本体论，从而也为中国实学奠定了本体论基础。2．张载强调“民，吾同胞；物，吾与也”的天人合一理论。“天人合一”是中国文化的基本精神方向，导源于《周易》的天人合德思想。后来，道家从道法自然、回归自然的方向加以发展，儒家从天人一体、天人合德的方向加以运思。张载则综合儒道思想作《西铭》，把中国传统的“天人合一”理论发展到新的高度。他说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。”《张载集》第62页，中华书局1978年版。这是包括人类伦理与自然生态伦理在内的、区别于孔孟“存心养性”、“尽性知天”思想的、新的天人观和伦理观，它不仅是天人同体、天人合德的观念，而且还是尊重自然、热爱自然、与自然平等、和谐相处的观念。张载的实学思想在于以太虚即气解释了天、地、人的物质基础，并以平等的观念和谐了天地人的关系，这就奠定了中国传统的“天人合一”理论的实学基础。3，提倡礼制、崇尚古礼、使民风厚朴的社会观。“仁”和“礼”是传统儒学的核心概念。“仁”是仁爱之心，是一种精神境界，是偏虚的范畴；“礼”是礼法制度，是仁的实体化、对象化，是偏实的范畴。张载是“理”学家，也是“礼”学家，他在《经学理窟》一书中既论“理”，更具体明“礼”，可以说《经学理窟》既是理学论著，更是提倡礼制的典籍，特别是《周礼》、《崇法》、《礼乐》、《祭祀》、《月令统》诸章，把提倡礼乐视为正民风、不忘本的实学精神。如他在《礼乐》一章中说：“礼反其所自生，乐乐其所自成。”礼别异不忘本，而后能推本为之节文；乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分别，人须推原其自然，故言‘反其所自生’；乐则得其所乐，即是乐也，更何所待!是‘乐其所自成’。”《张载集》第261页，中华书局1978年版。他提倡复井田的目的是为了百姓均平。他在《周礼》一章中说：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”《张载集》第248页，中华书局1978年版。张载的“礼学”，是其实学思想的重要表现。这里有个问题需要讨论一下。过去论者多对于张载提倡古礼进行批评，今天看来需做具体分析。张载提倡古礼固有守旧之一方面，但是也有当时的背景。中国文化自魏晋南北朝至隋唐，经过儒释道三家鼎足纷争，在佛道的冲击下，礼制被削弱，所谓“王法不行”、“四维不张”。张载在《周礼》一章中明言：“《周礼》是的当之书，然其间必有末世添人者，如盟诅之属，必非周公之意。盖盟诅起于王法不行，人无所取直，故要之于神，所谓‘国将亡，听于神’，盖人屈抑无所伸故也。如深山之人多信巫祝，盖山僻罕及，多为强有力者所制，其人屈而不伸，必咒诅于神，其间又有偶遭祸着，遂指以为果得伸于神。如战国诸侯盟诅，亦为上无王法”。《张载集》第248页，中华书局1978年版。由此可见，张载提倡古礼也有主张求实，力辟宗教迷信的一面，他的复井田也有“经世”的一面，这也为明清时期批判空言心性，提倡礼制务实的实学精神走向，提供了适宜的文化思想土壤。4．坚持利民求实、关注现实的“经世致用”学风。张载本不是为读书而读书的书呆子。据《宋史·张载传》：“张载，少喜谈兵，至欲结客取洮西之地。……举进士，为祁州司法参军，……政事以敦本善俗为先，每月吉，具酒食召乡人高年会县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦，及告所以训戒子弟之意。……10 其学尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辩鬼神。其家昏丧葬祭，率用先王之意而傅以今礼。又论定井田、宅里、发敛、学校之法，皆欲条理成书，使可举而措诸事业。”《二十五史·宋史下》第1442页，上海古籍出版社1986年版。张载自幼无论治学和为政都以崇实、致用为目的。所以他既在范仲淹的启发下读《中庸》，“犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》。”《二十五史·宋史下》第1442页，上海古籍出版社1986年版。他认为“学者欲其进，须钦其事，钦其事则有立，有立则有成，未有不钦而能立，不立则安可望有成?”《张载集》第273页，中华书局1978年版学者能“钦其事”才可望有立有成。钦其事、有立、有成，都是实学精神。他为什么反复提倡《周礼》呢?他告诫弟子说：“学得《周礼》，他日有为却做得些实事”。《张载集》第282页，中华书局1978年版张载在反复论“实”的过程中，已经给定“实”以特殊旨意，“实”即涵括“致用”。他在《文集佚存·边议》一文中，对于有关边防之事都规定了达“实”的具体标准。例如他说：“城池之实，欲其牢不可破；甲循之实，欲其坚不可攻；营阵之实，欲其虏不可摇；士卒之实，欲其人致死力；讲训之实，欲其使无不精；兵矢之实，欲其中无不彀。今众物备具而事不可期，盖实未始讲而讲不致实。今朝廷未假塞外之功，徒欲自固，然尚且忧形庙堂而民不安土，则讲实之说，其容一日而缓!盖亿万矢之利，其臻也必自一矢而积；亿万人之能，其尽能也必自一人而求。”《张载集》第375页，中华书局1978年版张载在这里不但为“实”规定了具体内容，而且将其概念化、逻辑化，进而提升为“讲实之说”的高度，这就为明清实学思潮构建了基本的思维方式，为明清实学重建了“经世致用”的传统学风。王夫之在《张子正蒙注·序论》评价说：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”《张载集》第409页，中华书局1978年版张子之学，奥旨幽深，足以开风气之先，破旧立新，既为元明清兴起的实学思潮提供了学术思想渊源，又为其奠定了重要的思想基础。三、中国实学发展演变的历史断限所谓“中国实学”即指特定历史时期、构成特定理论形态的“狭义实学”，而非“广义实学”。所谓“历史断限”，主要指实学发生、发展的历史上限与下限而言。历史研究总应有历史断限，通过历史断限论述历史事件或历史思想之发生、发展、演变与终结。我们把中国实学的上限断为北宋张载关学，是因为张载关学开端了实学，奠定了实学的思想基础，构建了实学的本体论和思维方式。张载既是北宋理学家，参与构筑了宋代理学，又开拓了实学的思路与视野，表述了丰富的实学思想。所以我们认定研究与论述中国实学应自北宋张载关学始。我们把中国实学的下限断在清代后期至清末，是因为这时候作为传统儒学特定历史时期、特殊理论形态的实学开始解体，它在西学的冲击下，逐渐转化为“新学”。这以后就是近代思想文化史的研究范围了，我们可以暂且不论。广义地说，中国实学思想源远流长，自孔子以来至北宋时期，为中国传统文化创造了丰富的实学思想资源。这是实学思想的远源，如前所述，非本文探讨的对象。本文所关注的是“狭义实学”的思想近源。狭义实学的思想近源，除了北宋张载关学外，还应研究北宋末至南宋初以胡安国、胡宏为代表的湖湘派重视现实的学术和南宋时期以陈亮(永康之学)、叶适(永嘉之学)为代表的浙东功利派学术。吴任华在为中华书局出版的《胡宏集》所作的《代序》最后评价说：“胡宏是南宋初颇有影响的学者，与其父胡安国开创湖湘之学。他虽与程门有一定的联系，但还是一个独立的思想家。很少有理学家的迂腐之气，而是重视社会现实，力主抗金，反对和谈投降，具有高尚的民族气节和强烈的爱国主义精神。”《胡宏集》序22页，中华书局，1987年版。清人全祖望在《五峰学案序录·案语》中评价“绍兴诸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱(吕祖谦)以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。”《宋元学案》第二册，第1366、1371页，中华书局1986年版。胡宏本出身于理学世家，其父胡安国为南宋著名经学家，其兄弟胡寅、胡宁及堂兄弟胡宪、胡实都是南宋著名学者。胡宏在京师太学曾拜程门高徒杨时为师。可是他的思想却与关中张载接近。他在《知言》一书的《事物》、《中原》等章大谈复井田、封建之说。他认为：“圣人理天下，以万物各得其所为至极。井田、封建，其大法也。”《胡宏集》正文21页，中华书局，1987年版。他在《与张敬夫书》中论证：“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辩?井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也。”《胡宏集》正文131页，中华书局，1987年版。他还说：“正孺当以古人实事自律，不可作世俗虚华之见也。”《胡宏集》正文146页，中华书局，1987年版。胡宏在其著作中虽然亦谈“天命”、“天理”，但是，他比较注重理学的“经世致用”，不喜论空洞虚幻的心性之学，他所谓的“以实事自律，不作世俗虚华之见”正是这个意思，正表现了他与张载关学相类似的实学倾向。胡宏虽然也谈论“修身”、“养性”，但是他要求对内落实于“成己”，对外落实于“成物”。他在批判佛家的空虚思想时指出：“10 释氏定其心而不理其事，故听其言如该通，征其行则颠沛。儒者理于事而心有止，故内不失成己，外不失成物，可以赞化育而与天地参也。”《胡宏集》正文3页，中华书局，1987年版。这便是传统儒学“经世致用”、“成己成物”的思想。作为南宋理学家的胡宏当然也辩论“天理人欲”问题，但是他的学术理路又总是与程朱殊异。例如他提出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”《宋元学案》第二册，第1366页，中华书局1986年版。的观点。他不把“天理”与“人欲”’和“圣人”与“民众”天然地联系起来，不认为圣人必得“天命之性”，而民众只有“气质之性”。他认为，天理与人欲、圣人与民众，本是同体、同行，只因为在社会生活中的作用、性情不同而有了区别。要克服这种区别，必须在现实生活中“以实事自律”，不能“专守方册，口谈仁义”。这在根本上是对“存天理，灭人欲”的否定，是离经叛道之论。胡宏“有体有用”、“同体异用”的思想，实际上是对传统儒学“体用不二”、“经世致用”思想的发挥，是对理学家空谈心性义理思想的批判。后来明清之际实学思潮的重要代表人物顾炎武持论“明道救世”，孙奇峰提出“明理实用”，李二曲倡导“明体适用”等理论观点，实际上与胡宏的“有体有用”、“同体异用”的观点，在思想逻辑上具有内在的同一关系。以上资料可以看出，由胡宏所奠基的南宋湖湘之学统，具有明显的“务实黜虚”精神，这说明程门伊洛理学内部的分化，它和陕西关学南北呼应，孕育着实学思潮的到来。下面我们再来讨论浙东学派对于形成实学思潮所做出的贡献。陈亮、叶适生当南宋边患多事之秋，在对金战和问题上他们是主战派，反对妥协投降。在学术思想上，他们提倡“实事实功”，批评程朱理学的空谈“明心见性”，批评佛道的虚幻不实，表现了明显的实学倾向。陈亮、叶适都很关注军事问题，叶适在上孝宗皇帝箚子时说：“我朝系积弱之后……今欲改弱为强，作东南幸安之气，为问罪骤兴之举，此至大至重事也，诚宜深谋熟虑，百前而不熠，不宜一却而不收。备成而后动，守定而后战。”他积极建议朝廷“修实政，行实德，变弱为强，诚无难者。所谓‘备成而后动，守定而后战，以修实政者’。”《宋元学案》第三册第1740页，中华书局1986年版。他认为，“善为国者，务实而不务虚，择福而不择祸，条目先定，而始未不差，斯所谓公心矣。措己于安，而制敌之危，斯所谓定论矣。”《文心文集》卷二九，引自侯外庐主编《中国思想通史》第四卷下册第752页，人民出版社1959年版。在价值取向上，他反对朱熹宣扬董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”的观点。他指出：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣”。《习学记言》卷二三，引自侯外庐主编《中国思想通史》第四卷下册，第753页。叶适对传统持批判的态度，我们从《宋元学案·水心学案》中看得十分清楚，他对《周易》、孔、孟、子思、曾子、道、佛诸家几乎无不批判。他反复批评程朱的“格物”、“穷理”之说。他指出：程氏提出“格物者，穷理也”是错误的。他说：“若以为未能穷理，而求究理，则未正之心，示诚之意，未致之知，安能求之，又非也。然所以如是者，正谓为《大学》之书者，自不能明，故疑误后学尔。”《宋元学案》第三册第1752页，中华书局1986年版。他指评老聃“为虚无之祖……庄、列始妄为名字，不胜其多，故有太始、太素、茫昧、广远之说。传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而以为太极以骇异后学，后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”《宋元学案》第三册第1755页，中华书局1986年版。叶适深受张载关学影响，不但在哲学观上崇实黜虚，而且在社会观上也主张复礼。他批评程子说：“程氏诲学者必以敬为始，予谓学必始于复礼，复礼而后能敬。”《宋元学案》第三册第1798页，中华书局1986年版。陈亮是南宋浙东事功派的又一领袖人物。清代学者全祖望在《龙川学案序录案语》说：“永嘉以经制言事功，……永康则专言事功而无所承，其学更粗莽抡魁。”黄百家则在案语中谓：“陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。然其为学，俱以读书经济为事，嗤黜空疏，随人牙后谈性命者，以为灰埃。亦遂为世所忌，以为此近于功利，俱目之为浙学。”《宋元学案》第三册第1832页，中华书局1986年版。陈亮的思想由于祟实黜虚，故与程朱思想不合，他曾多次与朱熹辩论义利、王霸、天理、人欲等问题。他反对程朱“存天理，灭人欲”、把天理与人欲对立起来的做法。他曾说：“本朝伊洛诸公辩析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已使人不能心服。而近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。”《宋元学案》第三册第1832页，中华书局1986年版。陈亮反对程朱把天理与人欲对立起来，更不同意以“天理”说明三代的历史，以“人欲”解释汉唐的历史。所以他明确批评说：“诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉!高祖、太宗岂能心服于冥冥乎!”《宋元学案》第三册第1833页，中华书局1986年版。陈亮还明确反对程朱理学家空谈“尽心知性”，这不但背离于求实正道，而且无助于治理民事。他批评说：“为士者耻言文章行义，而曰“尽心知性”，居官者耻言政事书判，而曰‘10 学道爱人’。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”《陈亮文集》卷一五《送吴允成运十序》，引自《中国思想通史》第四卷下册第720页。根据上述学术思想，侯外庐等认为：“陈亮一反当时道学家空谈心性的学风，他自己特别以实学为学旨。他的著作绝大部分都是研究古今军事和政治的得失的。他的愿望是：除天下之患，安天下之民。”《陈亮文集》卷一五《送吴允成运十序》，引自《中国思想通史》第四卷下册第720页。南宋浙东学术充满着实学精神，他们虽然与北宋张载关学没有明显的师承关系，但是他们在歌唱实学精神方面确实具有异曲同工之妙，应该承认他们对于奠定与形成元明清实学思潮。都做出了自己的贡献。以上是对中国实学近源的历史考察。两宋时期虽然程朱理学仍然占据着社会思想的正宗地位，但是西部从张载关学开端，南方继之以湖湘之学，浙东以事功学派回应，启动了反对空谈心性义理、提倡崇实、务实之新风。这一方面说明两宋理学走向衰落，理学自身趋于分化，同时也酝酿着、准备着一般新思潮的来临。元明时期，实学逐渐形成、发展为一股社会思潮。明代中叶王阳明“心学”盛行，及至泰州学派，“时时不满其师说”，遂使王阳明心学“渐失其传”，《明儒学案》下册，第703页，中华书局1985年版。实际上泰州学派后来发展为王学异端，特别是王艮、李贽、黄宗羲等具有强烈的批判意识、启蒙思想和离经叛道精神，这便暗合了正在发展着的实学思潮。明中叶以后，潜心读书的学者罗钦顺、王廷相、吕坤等，既看到当时的社会矛盾，要求改革弊政，又在哲学上继承和发展了张载关学坚持的“气”本论世界观，对空谈“明心见性”的理学进一步展开了批判，推动了实学思潮之发展。明末清初，是中国实学思潮发展的鼎盛时期。这时期程朱理学已经受到批判，王学也已走向末流，崇实、求实、务实之风逐渐发展成为社会主流思潮，实学也逐渐完成了自身理论化、系统化的构建。这个时期以顾炎武、黄宗羲、王夫之、李二曲、颜元为最杰出的实学思想家代表，此外还有孙奇逢、李塨等思想家相呼应。梁启超在《清代学术概论》中论断说：顾、黄、王、颜、同一《王学》之反动也，他们批评王学末流之空疏。顾炎武的《天下郡国利病书》、《日知录》，王夫之的《张子正蒙注》、《周易外传》、《思问录》，魏源的《默觚》、《皇朝经世文编》，李二曲的《体用全学》、《四书反身录》、《匡时要务》等都是著名的中国实学著作，构建了实学本体论、知行论、方法论、价值论、天人观、理欲观、伦理观、社会观的理论框架和范畴系统，标志着“实学”真正成为与“理学”并存而相对独立的理论形态。清代中期，实学转化为乾嘉考据学、浙东明道、经世的史学，而成为社会主流思潮。考据学本来由顾炎武奠基，其治学方法坚持由声音文字以求训诂，由训诂以求义理。到了乾嘉时代，以惠栋为代表的吴派和以戴震为代表的皖派，发展为极盛。他们的治学风格是“朴实说理，言无枝叶。”《梁启超论清代学术二种》第52页，复旦大学出版社1985年版。在思维方式上重实据、实证。然而汉学家终生沉溺于考据，又有脱离“经世致用”之弊。所以梁启超说：“对于汉学的评价逐渐低落，‘反汉学’的思想，常在酝酿中。”《梁启超论清代学术二种》第120页，复旦大学出版社1985年版。汪中、章学诚治学特别强调“明道”、“经世”的意义，到了焦循和阮元逐渐走上了汉宋兼采、调和汉宋的学术方向。由此可见，嘉道之际的考据学已经注意到“明道”与“经世”的思想走向。这里还应注意清代史学的动向，特别是以王鸣盛、钱大听、赵翼为代表的考据史学，把明道”、“经世”、“治史”结合起来，从而也就把“明道”、“经世”落到社会实处。粱启超在《清代学术概论》总结说：“清初诸师皆治史学，欲以为经世致用”；《梁启超论清代学术二种》第43页，复旦大学出版社1985年版。又说：“要之，清学以提倡一‘实’字而盛，以不能贯彻一‘实’字而衰，自业自得，固其所矣”。《梁启超论清代学术二种》第58页，复旦大学出版社1985年版。于此可见，“实学”在整个“清学”中的主流地位。清代晚期，今文经学转向经世致用、关注社会改革，传统实学开始转型，明清实学思潮走向终结。经学在汉代本有今文学与古文学之争，清代乾嘉考据学当然尊奉古文经学。但是生活于嘉道之际的刘逢禄异军突起，力举今文学旗帜，重理《公羊传》，继承汉代今文家胡毋生、董仲舒、何休的学统，宣扬《春秋》能救万世之乱。后来他的两大弟子龚自珍、魏源在道咸之际，又向前推进了今文经学。包世臣、林则徐是晚清力倡“经世”之学并付诸实践的两位重要代表人物。龚自珍的重要诗作：“九州生气恃风雷，万马齐暗究可哀，我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”这首诗，但开风气之先，呼唤—个新的时代，必将在风雷激荡中到来。林则徐的禁烟运动爆发了中英鸦片战争，揭开了历史的新篇章。英帝国主义向中国发动的鸦片战争，使中国封建社会解体，改变了中国社会的性质。随着帝国主义的政治、经济、文化侵略，西学不断冲击着中国文化，使中国文化结构发生重大变化。由原来以儒道为主体结构的中国文化，改变为西学冲击中学的新文化，传统文化正在转型。作为传统儒学独特形态的实学思潮在历史的动荡与转型中渐趋终结。四、实学范踌系统与理论体系10 梁启超在《清代学术概论》一书开宗明义曰：“今之桓言，曰‘时代思潮’，此其语最妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌。如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉，寝假而涨—涨—涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。凡‘思’非皆能‘潮’；能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’；有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”《梁启超论清代学术二种》第1页，复旦大学出版社1985年版。这是梁氏一生治中国学术思想史最深切的理论概括之一，他不但为后学者启迪了一条明晰的治中国学术思想史的理论线索，更重要的是为研究中国学术思想史提供了科学方法论，至今为学术界所公认。然而由于时代与认识之局限，粱氏只看到“清之考证学”，而末及系统认识“明清实学”之独特形态与时代价值。今天看来，“清之考证学”一语有相当的时空局限，且其理论含量也不宜与“汉之经学”、“隋唐之佛学”、“宋明之理学”相当，我以为应以“明清之实学”取代“清之考证学”。这样一来，我们便把梁氏之论断修改为：其在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋明之理学，明清之实学也。凡经学、佛学、理学、实学，都是中国思想文化史、中国学术思想发展、演变史上独特的文化形态、理论形态，都有自己独特的范畴系统和理论体系，并由自己独特的范畴系统和理论体系构筑成自己独特的理论框架，而使其成为名符其实的理论形态和独立的学科。根据我们个人的初步研究与整理，中国实学大体自北宋至清代晚期近八百年的发展演变中，所形成的范畴系统应该包括：经世致用、厚生利用、开物成务、康济群生、实证求是、经世济民、崇实黜虚、明体适用、明道经世、明理实用、通经致用、躬体力行、躬行实践、学以致用、知行合一、实行实用、学必实用、考据务实、匡正时弊、六经皆史、太虚即气、舍虚务实等等。这些范畴，有的来源甚早，例如“厚生利用”出自《尚书·大禹谟》，“开物成务”出自《周易·系辞传上》。有的为明清实学家所创用，例如“明体适用”为清人李二曲所创，“明道经世”为清人章学诚所倡，“舍虚务实”为明清之际黄宗羲所扬。然而，这些范畴基本具有两个特点：其一，它们大体上都是明清实学思潮发生、发展、演变时期，被具有实学思想的思想家或实学家所经常使用表达自己实学思想的文化概念；其二，它们大体上都能从一个侧面、一种视角，一个方向表达中国实学的某些本质特征或属性。所以这个范畴系统，也就比较鲜明地表现了中国实学的思想理论内涵。由于文字所限，这里姑且只叙论一个范踌系统纲目，详细内容应另外为文专论之。中国实学亦应和经学、佛学、理学一样，有自己的理论体系、理论建树、理论内容。这个理论体系既应包括实学的本体论、认识论、方法论，亦应包括实学的伦理观、价值观、社会观。根据我们初步研究认定，中国实学的理论体系应该涵括以下内容：1．“太虚即气”的世界本体论与“气化论”的宇宙生成论。张载《正蒙》已经开创了“太虚即气”的世界本体论和“气化论”的宇宙生成论。明清的实学家多数接受和发挥了张载关学的这些理论，明代的罗钦顺、王廷相、吕坤等都从不同方面有所发挥，至王夫之所著《张子正蒙注》的问世，对这一理论做出了历史的总结。他说：“于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。……日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘而兴，乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客。”王夫之《张子正蒙注》第3页，古籍出版社1956年版。在“理”与“气”的关系上，他们都承认“理”在“气”中的观点，这便是中国实学中的本体论思想。2．“民，吾同胞；物，吾与也”的实学天人合一论和新的天人伦理观。王夫之在解释《正蒙·乾称篇》的思想时说：“父母载乾坤之德以生成，则天地运行之气、生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即与天地无二也。”在解释“民，吾同胞；物，吾与也”时说：“由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁、于物必爱之理，亦生心而不容已矣……而人道之所自立也。”王夫之《张子正蒙注》第267页，古籍出版社1956年版。这是对孔孟“天人合—”理论的补充和发展。孔孟的“天人合一”思想基础在“尽心、知性、则知天”的道德形上化。从张载到王夫之的“天人合一”思想基础，则在于由气化流行而决定的人之形色天性，与天地无二。这是中国实学的“天人合一”理论，由此又决定了人与自然界为朋友这个新的天人伦理观。3．“天理寓于人欲”的天理人欲统一观及其道德伦理学。“天理”与“人欲”是中国封建社会后期思想学术界经常辩论的问题，程朱理学家把“天理”与“人欲”对立起来，鼓吹“存天理，灭人欲”，朱熹更宣扬“革尽人欲，复尽天理”的禁欲主义。陈亮曾经与朱熹辩论天理人欲问题，坚决反对把“天理”与“人欲”对立起来。明清实学在“天理”与“人欲”问题上，多承认“人欲”本于自然，情欲与礼制沟通，反对“灭人欲”，并把“人欲”与“天理”协调起来。王夫之强调“理本大同”，“10 天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同，天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也。”王夫之《读四书大全说》上册第248页，中华书局1975年版。戴震批评“存天理，灭人欲”更为激烈。他说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之!”最后他得出结论说：“饮食男女，人之大欲存焉……非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。”安正辉《戴震哲学著作选注》第85—88页，中华书局1996年版。4．强调“立身用世”，重视实学、实行、实用的知行合一论。知行关系问题，一直是中国学术思想史上长期辩论的问题。程朱理学强调“德性之知”，因为“德性之知”是圣人才能具有的先天的“良知”，来源于“天命之性”。王阳明曾把“知行合一”作为他的立言宗旨。他的所谓“知”即先天的“良知”，他的所谓“行”是“意念的发动”，他的“知行合一”，实际上是用“心”统属“行”的合一。明清实学家不是这样的“知行合一”，而是重视实行、实用的“知行合一”。李二曲说：“我这里重实行，不重见闻；论人品，不论材艺。夫君子多识前言往行，原为畜德；多材多艺，贵推已及人，有补于世。若多闻多识，不见之实行以畜德，人品不足，而材艺过人，徒擅美炫长，无补于世。”《二曲集》第136页，中华书局1996年版。魏源提出：“以实事程实功，以实功程实事”的强调实行的认识标推，并且认为：“及之而后知，履之而后艰，乌有不行而能知者乎!”《魏源集》上册第7页，中华书局1976年版。5．重视功利，反对虚空，提倡“义”与“利”统一的价值观。义利之辨始终是中国哲学史上的突出问题。孔子本来主张以义制利的价值取向，他说得十分明确：“不义而富且贵，于我如浮云。”杨伯峻《论语译注·述而》第77页，中华书局1958年版。然而后儒对于义与利的关系理解多生歧义。程朱理学家有的趋向空谈义理心性，淡化事功言利，认为儒者耻于言利。中国实学家不但不回避言利，而且明确提倡事功言利，统一义与利的关系。南宋朱熹与陈亮曾反复就义利、王霸向题进行辩论。朱熹认为，“功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。”陈亮主张，“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”《宋元学案》第三册第1839页，中华书局1986年版。程朱理学认为，君子不论理财之事，而叶适反驳说：“自古圣贤无不理财，必也如父共子之财，而权天下之有余不足。”《宋元学案》第三册第1802页，中华书局1986年版。王夫之认为，“天理、人情，元无二致。”义利统—是符合天理人情的。他还以孔子所说“言寡尤，行寡悔，禄在其中”一语来论证义利统一的观点。王夫之《读四书大全说》下册第505页，中华书局1975年版。6．重视礼制、礼俗，匡正时弊，重振礼学的思想路向。“仁”与“礼”本是孔学的两个核心概念，仁与礼二者互为表里，“仁心”只能通过“礼制”去落实，从一定意义上说，“仁”是虚的，“礼”是实的。但是，两汉以后，随着佛教与道教的冲击，特别是程朱陆王强调“明心见性”，诸多礼法制度有被淡化之趋势，所以实学家们为了坚持经世致用，反对空谈心性，起来提倡礼制、礼俗，以沟通性情与礼制。从张载到李二曲，从胡宏到王夫之，魏源，从陈亮、叶适至章学诚，其中多重视礼制礼俗与礼学的发展和建设。张、戴提倡复井田、行封建，是为了天下安定，百姓均平。胡宏提倡井田、封建、学校、军制，是为了经世致用。颜元支持张载复井田、封建、学校的主张，认为这样才能使人民“得其所”，是谓“王道”。李二曲在《匡时要务》中说：“欲醒人心，惟在明学术，此在今日为匡时第一要务。……立人达人，全在讲学；移风易俗，全在讲学；拨乱反治，全在讲学，旋乾转坤，全在讲学。为上为德，为下为民，莫不由此。此生人之命脉，宇宙之元气，不可一日息焉者也。”《二曲集》第104页，中华书局1996年版。龚自珍、魏源虽然主张“变古”、学习西方，他们还是积极提倡在制度上变古，特别是魏源曾任过州县官，筹议过漕运、水利、盐政等，所以提出过改革税制、移风易俗等问题，说明明清实学有重振礼学之趋向。7．明体适用、康济群生、注重经制、思想启蒙、呼唤改革的社会观。体用之辨也是中国学术史长期存在的问题，因为它在某种意义上也是“经世致用”问题，所以特别为实学家所关注。胡宏针对程朱理学的空疏无用指出：“学圣人之道，得其体必行其用。有体而无用，与异端何辨?”《胡宏集》正文、131页，中华书局1987年版。顾炎武提出“明道救世”主张，李二曲认为“明道”就是“明体”。孙奇峰提出“明理适用”之说，李二曲则综合顾、孙二说提出“明体适用”的系统理论。他在《周至答问》中论述道：“儒者之学，明体适用之学也。秦汉以来，此学不明，醇厚者梏于章句，俊爽者流于浮词。”又说：“儒学明晦，不止系士风盛衰，实关系生民休戚，世运否泰。……穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生，夫是之谓‘明体适用’。……明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳位俩之末。便是异端。”《二曲集》第120页，中华书局1996年版。李二曲不但对“明体适用”有系统的理论建构，而且还专门做出《体用全学》的书目提要，规定“明体类”二十四种书目，“适用类”十七种书目，指出读书门径。我们认为，“明体适用”、“康济群生”是中国实学的基本理论、基本概念。 10 明清实学家反对空谈，多注重经制，思想启蒙，呼唤改革。顾、黄、王、颜、李，都有强烈的社会批判意识。特别是道光、咸丰至光绪时期，今文经学转向经世致用，呼唤社会改革的到来，这是实学落实到社会民生、国家前途命运等层面上的重要表现。8．注重实体、实用、实效，批判佛道虚幻、反对空疏玄理，坚持经世致用之学风。经世致用是传统儒学的根本特征，也是实学的本质所在。道家注重玄虚，佛家提倡空无，理学与心学末流空谈心性，在致思方向上都背离经世致用。因此，多数实学家都批评佛道，主张求实。颜元在《存学编》中指出：“孔孟以前，天地所生以主此气机着，率皆实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安，物以气阜。”而后世平民“必终身尽力于文、行、体、用之实，断不敢……苟且于一时虚浮之局，高谈袖手，而委此气数，置此民物。”《颜元集》第47页，中华书局1987年版。自来欲坚持求实，必批佛老。张载说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭?然则有无皆性也，是岂无对?庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理呼?”《张载集》第63页，中华书局1978年版。有些实学家称佛教、道教为“邪说”，此“邪说”不止，经世致用的实学难行。李二曲更认为，不坚持经世致用，等于儒学“名存而实亡。”9．关注自然，关心科学技术是实学思潮的一大特点。传统儒学在先秦孔子、孟子时代，本有重人文、轻技艺的思想弱点。战国以后，由于各家各派思想的撞击与融合，有些儒者(例如董仲舒)开始注意自然现象。两汉及宋元明清时期，科学技术比较发达，这不但关系社会发展，更有利于百姓生活日用。所以，实学思想丰富的学者和实学家多关心自然与科学技术发展。自张载、罗钦顺、王廷相、吴廷翰，至王夫之、魏源等都很关注自然和科学技术，至于方以智、徐光启等既是实学思想家，又是科学家，他们既有人文著作，也有科学著作。 我们为了明确界定作为儒学特殊形态的“实学”概念，曾把“实学”相对地划分为“广义实学”与“狭义实学”。作为儒学特殊形态的“明清实学”，特指“狭义实学”。“广义实学”可以包括科学技术在内。近代西学传入以后，有人把属于自然科学、技术科学方面的“格物穷理之学”、“质测之学”、“泰西之学”、“象数之学”等统称为“实学”，这是广义实学。“狭义实学”与“广义实学”既有区别，又有联系，从学理与思路走向来看，狭义实学关注自然和科学技术的发展，这与宋明理学、隋唐佛学比较而言，是一大突出的特点。10．重视“实据”和“实证”，是明清实学基本的方法论和特定的思维方式。“实据”、“实证”与思辩、玄想是两种不同的思维方式。注重实据、实证的方法，是近代科学方法的特点，注重玄想与思辩的方法，是哲学方法的特点。中国实学注重实据、实证的思维方式，大抵是在批评佛家、道家乃至理学——心学末流惯于玄思空无、空谈心性辩论中逐渐形成和发展起来的。张载便主张，研究学问应当“道要平旷中求其是，虚中求出实，而又博之以文，则弥坚转诚。”《张载集》第269页，中华书局1978年版皮锡瑞在总结清代经学的治学方法时曾经评价说：“说经皆主实证，不空谈义理。”皮锡瑞著《经学历史》第341页，中华书局1959年版。顾炎武主张治学应该“博学而笃志，切问而近思”，认为“博学”是学问之本，他说：“非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”《顾亭林诗文集》第41、48页，中华书局1959年版。王夫之注解张载《正蒙·神化篇》时，用了简短的几句话就概括出来中国实学的重要思维方式。他在注解“德其体、道其用”时说：“体者所以用，用者即用其体。”王夫之《张子正蒙注》第52页，古籍出版社1956年版。这是明清实学“明体适用”理论基本的思维方式。他在解释“形而上者，得辞斯得象矣”时说：“神化，形而上者也，迹不显；而由辞以想其象，则得其实。”王夫之《张子正蒙注》第54页，古籍出版社1956年版。这便是实学本体论构想的思维进路。正是以上思维方式构建了以“崇实黜虚”为基本特征的实学理论体系。关于思维方式，还应说明一点，某一学理并非简单用一种思维方式，往往是兼而有之。我们只是为了说明其主流趋向，而着重分析其某一种思维方式，而暂时不顾另一种思维方式而已。张载关学既富于思辩，又擅于实证思维。这是其博大精深之本源。明清实学，大体说来虽然富于实证、实据思维，但是弱于思辩，这是应该加以补救的。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”《张载集》第396页，中华书局1978年版。以其宇宙本体论、人生论、经世致用，为求人类永久和平。这不仅是张载关学的学术纲领，更表现了张载一生治学、立身、用世极高明的精神追求，它既是关学的终极目标，也为北宋以降中国实学家们普遍奉为金科玉律。顾炎武说：“天生豪杰，必有所任，如人主于其臣，授之官而与以职。今日者拯斯人于途炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任，死而后已。”《顾亭林诗文集》第48页，中华书局1959年版。10 李二曲在为弟子所口授的《授受纪要》中强调要像张载四句所说的那样立志做人，那样“立身要有德业，用世要有功业。……志不如此，便不成志；学不如此，便不成学；做人不如此，便不成人。《二曲集》第136页，中华书局1996年版。按照张载名言去治事，才是“天下第一等事。”《二曲集》第471页，中华书局1996年版。朱轼在《康熙五十八年本张子全书序》中引用了张载四句名言之后感慨地说：“卓哉张子，其诸光辉而近于化者欤!若其所从人，则循循下学。”《张载集》第396页，中华书局1978年版。由此可见，张载提倡的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，实际上已经成为明清实学为之奋斗的目标和所追求的最高境界，也是张载关学和中国实学对于中华民族、对于全体人类的终极关怀!10