中国佛经翻译之文质之争

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1、.中国佛经翻译之“文质之争”引言：在中国的翻译发展史上,曾出现过三次翻译高潮。其中最早的一次便是关于佛经的翻译。佛经翻译经过晋朝逐渐发展，到了隋唐达到鼎盛时期，南宋以后趋于衰微。翻译佛经的力量主要是两部分人：一部分是从西方来中国的僧侣，另一部分是西行求法求经的中国僧侣。纵观佛经翻译约一千年的历史，正如任继愈所指出：“在中国佛经翻译史上,始终存在‘质朴’和‘文丽’两派。”佛经翻译重“文”还是重“质”的争论,对当时及后世的翻译理论和实践产生了巨大的影响。一、“文”“质”两派代表译论家及其思想1.支谦（约三世纪）——重文支

2、谦名越，号恭明，是后汉灵帝时入中国籍的月支族后裔。他从小就受汉族文化的影响，精通汉文，后又兼学梵书，受业于同族学者支亮，通达大乘佛教理论。他对从前那些过分朴质以致隐晦义理的译本很不满意。他所作的《法句经序》被认为是“今存最早带有佛经翻译理论性质的文章”。也正是这篇文章记述了狭义上的“文质之争”。支谦翻译的风格对后来佛典翻译的改进，起了不少作用。他首先反对译文尚质的偏向，主张尚文尚约应该调和。这当然是为了更好的畅达经意使人易解的缘故。另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那

3、样‘奕奕流便足腾玄趣’的传统，更翻出了《瑞应本起经》。这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进，也是值得提出的。（吕　澄）2.道安（312，一说314—385）——重质道安，是东晋时代杰出的佛教学者，出生于常山扶柳县（今河北省冀县境）的一个读书人家里。由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作‘年十二出家’）。大约在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，３３５），

4、在石赵的邺都（今河南省临漳县境）遇见了佛图澄。佛图澄一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。因而他就师事佛图澄。道安在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。“三不易”是“《般若经》三达之心,复面所演,圣必因时,时俗有易,而删雅古以适今时,一不易也。愚智天隔,圣人匹阶,乃欲以千岁以上微言,传使合百王之下末俗,二不易也。阿难出经去佛未久,尊者大巡叶令五百六通迭察迭书。今离千年,而以近意量裁,彼阿罗汉乃兢兢若此,此生死人而

5、平平若此,岂将不知法者勇乎了斯三不易也。”三不易“.页脚.....说明召经是佛因时而说的,古今时俗不同,要使古俗适应今时,不易做到要把佛经中圣智所说的微言大义传给凡愚的后人理解,更不易做到,佛经法集时,那些大智者还需要不时相互审查校写,如今去古久远,无从征询,又是由普普通通的人来传译更是极难的事,故译人应该注意译经经文艰辛,尽可能忠于译事。同时,译经既有此诸多不易,故在“案本而传”的前提下,可以允许适当变通。其变通规则即为“五失本”、“一者胡语尽例,而使从秦,一失本也。二者胡经尚质、秦人好文、传可众心,非文不合,斯二

6、失本也。三者胡经委悉,至于叹咏,丁宁反复,或三或四,不嫌其烦,而今裁斥,三失本也。四者胡有义说,正似乱辞,寻说向语,文无以异,或千五百,而不存,四失本也。五者事己全成,将更旁及,反腾前辞,己乃后说,而悉除此五失本也”见《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。‘“五失本”实际上包括了三方面内容。第一是语法上的问题。梵语名词、代词、形容词等有三性,三教,八格的分别。动词有六时辞法、语气的分别,语尾的变化也很繁杂。在句法上每一个词的位置也与汉文不同,如果按梵本对翻、硬译,而不回辍文字,则读起来不但不顺,不象汉语,甚至也读不懂,故知此“

7、本”不失,便不成翻译。第二是文与质的问题,虽然道安力主直译,忠实审慎。但梵语的习质毕竟不同于汉文,倘完全直译,不加文饰,就很难为中国读者所接受,故道安还是相当注重文饰,不过是直译基础上的文饰。于是,在五失本中定下了一条作为当时译经的通行规则。而且从当时译《婆须蜜经办赵正担任润文开始,译场就聘有润文的专家。可见,当时直译派也不是完全排斥修辞的。第三是译文的削繁删冗,求简明易了,包括“五失本”的最后三条。第三失本是指梵本的褐颂有许多重复的句子,在印度人读来,反复咏叹,更能增加其韵文的华美和意味的深长,但是译为汉文,不仅失

8、去了原来的音节之美,而且显得语意重复,不合中国人的口味。因此需要削除。第四失本是指梵本时常有解释的词句夹杂在正文里,与正文内容相混淆,使读音难以分辨,因此也需要删去。第五失本是指梵本在叙述一事完了将过渡到别一事时往往将这事再重复一遍。这在中国人看来当然是完全不必要的,因此便允许译者把它省略。总之,翻译时遇到这五种情况,译文在形式上绝不会与原本一