儒学的主体理论

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1、儒学的主体理论傳統儒家思想中的倫理學反省，其異於西方哲學傳統的倫理學，最基本者乃在其對於道德行為的實踐「主體」(practicalagent)[1]──「人」，有其獨特的看法。當代新儒家牟宗三先生曾明確指出，中國人的文化在開端處的著眼點便是在「生命」上，中國哲學乃生命的學問。由於關心、重視人自身生命的意義及其完成，所以「重德」是自然的發展，中國思想的反省方向亦自此決定了以人生為本位，重實踐、重體驗、重智慧的開發，而非西方自古希臘開始對自然宇宙、對外在世界進行抽象式的對象化思維，或以知解、成立客觀知識系統（包括以人作為觀察的對象以成之客觀知識）為務。在

2、中國哲學中，人對「自我」的發現，大都不涉及對象認知的問題，而與生活實踐或生命體驗有關。對「自我」的說明，乃即對「人生意義」的說明，這不是產生於純粹好奇求知的思辨興趣，而是根於我們存在生命中痛痒尤關的存在焦慮（existentialanxiety）；我們不應該將「人生意義」對象化而作為理論理性研究的外在對象；不是我去問、去觀察、去分析「人生」的意義何在，而是「人生」不由我去選擇地向「我」提出唯一的存在問題：「我」的「意義」何在？　　在此，牟宗三先生發明了「縱貫系統」與「橫攝系統」二概念以說明中國哲學的特質[2]：所謂「橫攝系統」，乃指以認知活動之所得，

3、建立有關認知活動本身和認知活動的對象的經驗世界的知識，大體相等於科學知識（形式科學與經驗科學）。牟先生指中國哲學並不在此顯光采，中國哲學的特質在成立了他所謂「縱貫系統」。牟先生自創之「縱貫」一詞，乃一生動的形象性的說明，以中國哲學自身語言出之，「縱貫」乃「天」「人」縱向關係的貫通和合一，以「下學而上達」、「天命之謂性」、「天道性命相貫通」等義理為背景。牟先生指「縱貫系統」乃能開「主體之門」、並開出有「最後指向」的智慧系統。[3]籠統言之，這即是指以實踐主體（的價值感知、實踐行動和境界體會）為基礎以說明解釋存有（包括人生，天地萬物，一切法）之一套學問。

4、這裡所謂「最後指向」大體就是指終極關懷而言（ultimateconcern），對最後實在的覺悟與誠信；而「主體之門」之意則較特別，因為牟先生的哲學認為只有中國哲學才能真正「開出」「主體」：「中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化并未否定客觀面，而是暫時撇開客觀面，從主體這裡看，而開主體之門。主體之門在西方始終開不出來[…]。反之，東方文化特重主體，而開主體之門；不但儒家如此，道家、佛家也是如此。」[4]在此可以肯定的是，牟先生所講的「主體」與西方近代認識論傳統的「主體」有深刻的不同。關子尹老師便曾說：「當代中國學者中，牟宗三先生對主體性持一很獨特

5、的看法。他對主體固然很重視，但卻不是順著西方講，而是強調中國傳統對主體有自己的一套。其立論另辟蹊徑之餘，某一意義上似乎還要把"主體"理念"據為己有"。」[5]可知牟先生以其「主體性」觀念，作為其中國哲學詮釋系統的重要觀念，結晶了他理解中國哲學的特殊立場，而不可純以西方觀念理解之。　　另外，「縱貫系統」與「橫攝系統」之所以能成立，乃在其各自的真理宣稱(truthclaim)有不同的意義和基礎。此中問題牟先生曾以「內容真理」與「外延真理」的分析以圖說明之。[6]大體來說，「外延真理」假定了主客對列的認知關係，相當於邏輯實證論者所指，全部有認知意義的、可被

6、證立（justified）為真的知識。但實證論者更進一步，把可以客觀地證立的分析地真與綜合地真的命題看成就是真理的全部，除此以外都是主觀的，都不是真理，例如文學或儒家義理，都只是「概念的詩歌」。相反，牟宗三先生卻反駁這種真理觀過於狹窄，他指出中國哲學作為「縱貫系統」有其不可磨滅的真理性，即所謂的「內容真理」：這種「真理」繫屬於生命與「主體性」，簡單言之即「主體」的價值的覺知、境界的體會，指出這種覺知體會可有其普遍性，並且往往須要通過工夫修養以擴充開顯，牟先生以「強度量」名之，以與可對象化而量化的外延真理的「廣度量」作對揚。　　事實上，「縱貫系統」即牟

7、宗三先生講的「實踐的形上學」，乃儒、釋、道三教的共法。[7]但是，牟先生說，「『縱貫系統』一詞用在儒家最為恰當。所以我們雖然以這個詞語來概括三教，但實際上是以儒家作標準。」[8]這是由於牟先生對於道家與佛家作出了「縱貫橫講」的判分，認為兩家並未積極處理實有的問題，於是認為儒家是最恰當的縱貫系統。這裡不對「縱貫橫講」的問題進行討論，只明：這「內容真理」之站得住與否，關係到「縱貫系統」能否言之成理，能否澄清並證成其普遍性，可謂是非常重要的理論關口。所以，雖然沒有言明，「內容真理」之問題一直是牟宗三先生的一個理論關懷，看其孜孜於「智的直覺」理論的建構可知。

8、可以想見，這「內容真理」的證立與「外延真理」的證立的方式與基礎是極為不同的。牟先生所講的「智的直覺」已扭轉了