儒学研究中的理论与方法问题

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1、《晋阳学刊》1996年第1期儒学研究中的理论与方法问题——兼评罗义俊《儒学、新儒学和中国观代化的方向》①文召对于现代新儒学的定义有多种说法，其中以方克立、李锦全二教授的定义较为完善，他们指出：“所谓现代新儒学，是指'五四'以来，在强烈的民族文化危机意识的刺激下，一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的'伦理精神象征'，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种'继往开來''屮体西用'式的思想体系，以谋求屮国文化和中国社会的现实出路。”②这个定义涵盖下的新儒家学者，至今可以分为三代：以梁漱溟、熊十力等为代表的第

2、一代主要在解放前的大陆上活动，以牟宗三、唐君毅等为代表的第二代主要在港台活动，以杜维明、刘述先等为代表的第三代除掉在港台活动外，在海外也有较大彫响。二、三代同笫一代活动“场地”变更的原因众所周知，新儒学己无法在解放后的大陆生存发展。但是到了80年代中后期，局面似乎出现了一些变化，由于和大陆执政党的政见分歧，大陆上也逐渐出现了新儒学倾向。先是著名学者李泽厚先生出版《中国占代思想史论》一书，从文化心理积淀的角度重阐传统文化尤其是儒学，于是便有一些学者说他是大陆上的新儒家。直到今天，仍有人认为李氏有此倾向⑧。其次，还有一些大陆学者的学术观点逐渐向新儒学倾斜，甚至趋近港

3、台新儒家与之保持一致。而进入90年代以后，这种情况的人数在全国逐渐增多，比较典型的是总共才出版两期的《原道》杂志上的某些作者。再次，早在八九年以前就有极少数大陆学者公开声明站在新儒家立场，以大陆上的现代新儒家自期自诩，就笔者视野所及，比较典型的有蒋庆、罗义俊二位先生。以上文定义来衡量这些人是否是现代新儒家还为吋过早，原因在于无论以上倾向中的学者是否自称新儒家，但他们的学术工作都还有待展开。如果仅凭他们目前的工作，无论称何名称，意义均不甚大。其中，李泽厚先生是个例外，详论见下文。应该说，在大陆上这股新儒学倾向屮，罗义俊先生的工作还是较为可观的。也正因此，本文才想就

4、罗先生的一篇重要文章《儒学、新儒学和中国现代化方向》提出一些想法，就文中重要且为学界注意的一些问题进行探讨，就教于诸位师友和罗先生。须说明的是，笔者不怀疑罗先生的学术真诚和感情真诚，，更钦佩他的学术勇气和探索精神，但不同意他的基本观点，同时对他的论证方式也有异议。所以，本文较多地引用罗文以准确说明其论证方式和观点并进行辨析。罗文在第一部分提出两个问题，笫一个问题是“作为屮国传统文化主动脉的儒学能否按照自身独立发展的逻辑导引中国走向现代化或开转出现代化，说得谨慎、保守一些，也就是儒学有没有现代化的基因，能不能为现代化提供思想基础的问题。”④这个问题木身就有“问题”

5、，暂不议儒学是不是中国传统文化主动脉（学界亦有分歧），这实际上不是一个问题而是三个问题，儒学“能否按照自身独立发展的逻辑导引中国走向现代化或开转出现代化”、“有没有现代化的基因”和“能不能为现代化提供思想基础”三者之间有重大意义的差别。就中者来说，恐怕世界上任何一种哲学或宗教学说均不能说没有观代化基因，因为基因可多可少，既使有较少的基因，恐怕也不能说没有。后者是个意义较为笼统的命题，其肯定程度较前者为弱，较中者为强。前者对儒学作用肯定得十分强烈，似乎在中国走向现代化的诸要素中儒学具有某种决定作用，甚至给人一种充分条件的意味。很明显，三者意义并不同一，那么，不同义

6、的三个命题又为什么被看作一个问题呢？第二个问题是“儒学能否适应这个由西方开始然后传入屮国的现代化进程，是现代化的助力和抑阻力，或者说能否容受并摄化西方现代化”⑤。同第一个问题一样，这也是由三个命题组成的，而三者的字面意义亦不同。比如，“适应”和“摄化”语气强度差别很大，而且“适应”表示被动，“摄化”表示主动；“摄化”和“阻力”、“助力”的不同更为明显，前者指儒学处于强势主导地位，后者则处于被动地位，“适应”和阻力”、“助力”也有取向上的不同，前者是儒学指向现代化，后者是现代化指向整体或破碎的儒学。三者意义Z间的距离是很大的，而三者却被归在一个问题之中，这显然也令

7、人疑惑。有趣的是，罗氏竟然把根本不是两个问题的“两个问题”还看作“英实是一个问题，都直接牵出在现代化进程中应如何对待传统和儒学的问题”⑥，其中牵出的问题当然正确，但将这复杂的“两个问题”看作一个问题显然不妥。如按每个问题中表述最为强烈的命题来说,第一个问题是儒学自身向现代化开转的可能性，而第二个问题是儒学接受现代化的可能性问题。一般说来，在逻辑上，在无限时空中，前一个可能性可以肯定，而第二个可能性是现实问题，它需要在极为有限的时段内实现，这就使其可能程度大大降低。因此，即使证明了前者，也不能使后者成立。罗氏将不同问题混同的目的是什么呢?极为简单，那就是试图通过证

8、明容易的命题使艰难的命题