主体问性视野下的佛经翻译的策略分析

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1、主体问性视野下的佛经翻译的策略分析一、主体间性理论主体间性是胡塞尔晚年为了突破唯我论而提出来的。他认为现象学的主体间性是关于它自身的主体性和另一个主体性的意识。主体间性是主体相互之间的内在统觉。但在当代西方理论界，真正重视主体间性理论研究的是哈贝马斯。他提出了影响深远的交往行动理论，核心问题就是主体间性问题。交往行动就是指参与者能毫无保留地在交往后意见一致的基础上，使个人行动计划合作化的一切内在活动。因此主体间性指的是主体与主体之间的相互性和统一性，是两个或多个个人主体的内在相关性。根据哈贝马斯的交往理性，翻译是一种主体间性活动，翻译主体与文本进行多方对话并形成文本意义再

2、生产的过程。在这种对话、交流与协商的过程中，、译者、读者和赞助人等都会参与到翻译活动中来。那么，什么是翻译的主体问性？翻译的各主体可以界定为：原（创作主体）、源文本（历史主体）、译者（翻译主体）、译文读者（接受主体）、赞助人（操控主体）。各主体具有不同的主体性内涵，但又共存于翻译的不同阶段且各司其职。因此，在主体间性哲学观照下，翻译的主体间性指的是原、源文本、译者、赞助人和译文读者等之间的关系。随着对翻译主体问性探讨的深入，翻译主体从译者的一元论向原、译者及译文读者等多元发展。翻译二、佛经翻译与主体间性解读（一）译者主体：重要性彰显的操刀手通过研读马祖毅先生对佛经翻译第一

3、阶段（公元148--316年）的介绍、慧皎的《高僧传》及支谦的《法句经序》等作品，在支谦之前，译者主体作用不明显；但自支谦始，译者主体作用有所体现。《高僧传》评论安世高的译本义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野。总的来说，安世高的翻译偏于直译，如受译为痛，正命译为直业治等，颇令人费解。在《法句经序》中，支谦提出了著名的名物不同，传实不易，因循本旨，不加文饰及嫌其为词不雅，应令易晓，勿失厥义的翻译思想。就翻译主体看，译者已重视文本层面的传实，即求信；且令易晓，即求顺达；追求辞朴而旨深，文约而义博。如支谦将人名须菩提、舍利弗意译成善业、秋露子，得法意以为证中的法意二字，支娄

4、迦谶与昙摩蜱均难以传译。历史上著名的文质之争最后由文派成书则进一步说明译者还是获得了一定的主动性。在佛经翻译第二阶段（公元317-617年）．译者主体性有了进一步的发展。道安在佛经翻译中提出了著名的五失本，三不易的翻译理论：译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。道安的失本是为了使译文符合汉文规范，这是失原作之本却得译作之本。由此可见，此时的直译已比初期的直译高明得多，主体认识比较到位，能够看到两种语言的不同之处，不再是逐字死译了。五失本，三不易正是道安翻译理论中辩证法的科学体现，是各主体间如何进

5、行对话，最终实现翻译目的的必要手段。颜琮的《辨证论》中的八备、十条对译者应有的敬业精神和人格修养，翻译所需的心理素质和职业特点等主体性建设问题提出了一些规定性的意见标准。在佛经翻译第三阶段（公元618-906年），译者的主体性更加鲜明突出。鸠摩罗什主张以信为本，强调翻译必须如实传达原作的文体，但同时主张只要不违背原意，则不必拘泥于原文形式，在存真的原则指导下不妨依实出华，在信的基础上追求美，使译文达到信与美的和谐统一。如将法护的天见人，人见天意译为人天交接，两得相见，达而易懂。梁启超曾评价说：凡什公所译，对于原本，或增或削，务在达旨，信而后达，达而后雅。玄奘主张直译与意译

6、的完美结合。梁启超谓之既须求真，又须求俗。梁认为：若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。。从玄奘在翻译理论方面最具贡献的五不翻原则，可见其既重信，又重文体风格。梵语jnanarthohiesaVidirnasattdrthah直译应作是智羲非有羲，读者恐不能解，玄奘加字训之：是有智羲，非有境羲。玄奘在中国古代翻译史上开创了新局面，他所代表的翻译流派被称为新派。到了玄奘这里译者处理文本的自由度大大提高，译者主体的中心地位彰显。（二）读者接受因素：译者心中的衡量之尺在翻译主体间性这一理论框架下，译者与译入语读者之间存在自身所独有的关系。译者通过多种间性，即多元对话性表

7、明自身立场和向往。由此，相对于译入语环境，原的独白转变为、译者、译入语读者之间的积极对话。因此翻译活动要考虑读者感受。如清末学者马建忠提出善译的标准是使阅者所得之益与观原文无异。要使佛教具有适应社会上不同层次人们的需求能力，既能被统治者利用，有效地服务其政治利益，又能满足知识分子玄奥的哲学思辨要求，也能迎合一般民众急功近利的世俗愿望，旨在传播佛教的佛经翻译，自然不得不关注读者接受能力和阅读需求以及对译文的反应。中国的道安有关佛经翻译的三不易就是中国历史上最早涉及读者的接受性问题和、译者与读者间关系问题的翻译论述。一不易为圣必因