简、帛《五行》天道思想初探讨

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1、简、帛《五行》天道思想初探讨（一）楚简《五行》言天道处有三，分别为：1.德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。（第４－５简）2.金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天〔道也〕。（第１９－２０简）3.闻而知之，圣也。圣人知天道也。（第２６－２７简）言“天”之处亦有三，包括：1.文〔王在上，于昭〕于天。（第２９－３０简）2.几而知之，天也。（第４８简）3.大施诸其人，天也。（第４８简）而言“上帝”处则一，是：上帝贤汝，毋贰尔心。（第４８简）　　下面，我们就从言“上帝”一面的话入题。〔１〕　　《

2、周易》中的“帝”，是天帝一神观。〔２〕而出现在《诗经》中的上帝、上天、天、帝，名称虽不一样，但很多时都是异名同实，不离一神。〔３〕　　　而孔子于“知天命”后，他心目中的“天”，除了是至高无上，有意志，具主宰大能的人格神外，还讲“恒其德”的修为（按：笔者尝谓《周易》“恒其德”的思想是表的“中正”义。而本文又认为，这二者的结合，在竹简《五行》就正是透过“圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”以表。然则何以“恒其德”一辞不是于六二或九五爻出现，而竟在表中而不正的六五爻？其实这正是文王写作“《周易》祖本”其系辞的一种

3、精微奥妙处。《艮卦．六五．小象》的有说“以中正也”就是明证。有关之问题，于下一篇的《再探》将会深入讨论）。下面先来看一则可窥察“恒其德”思要的话。　　子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语．阳货》）　　虽然孔子谈说论道之言不乏首尾相应的辞例，〔４〕以示有所强调；但上引的言例，其终始相应之句，当还可以有更精进的奥义在。因它本质上是有譬有喻，这有异于其他同形式的辞例。而相应于此，楚简《五行》见有这样的话：“目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，

4、譬而知之谓之进之，几而知之，天也。”（第４７－４８简）　　这所谓“目而知之”，当涵藏著作者（本文及本“新考察”系列，皆把《说》其原始本的作者，设为是荀子，并随文加以证说）的微意微旨。〔５〕事实其前的第４５简就有云：“耳目鼻口手足六者，心之役也（‘役’字从帛书说）。”则知“目”之为用是必有“心”的主导作用在其间。故这里的“进之”当同所谓“见贤人，明也。见而知之，智也”（第２７－２８简），这可表也“四时行，百物生”虽皆为人之可见可知者，却只有智者之知，才易产生美与善的导向、促进和推动的作用。　　“喻而知之”例如孔子不

5、见说“四时行焉，百物生焉，天何言焉？天何言哉”，而是取“天何言哉”的终始相应为说；显然因前者所示的“天”容易被理解为并无意志，也不觉涵具“主宰之天”的意味，绝非他雅欲表达的旨意。　　但后者则不同。“始”端的“天何言哉”显具承上起下的作用。它不独表出孔子相信天虽不言，却同样自有意志在，只是天道所行乃不言之教。这便隐含了他说“予欲无言”的理据；〔６〕更重要的是，当他于“终”端再说“天何言哉”时，话却又可产生出另一番含义，就是天对“四时行，百物生”的终始事是知晓的，〔７〕但并无妄执而致干预造作之为，有若“无知”，因中道

6、无为所致的“自成”、“自道”（《中庸》：“诚者，自成也；而道，自道也”），已是天然的秩序。这些都是可以“喻而知之”的事。　　所以孔子尝谓“有德者必有言”（《论语．宪问》），因这“言”既可以是言教，也可以指不言之教，包括“行”教和精微之言。对此，《诗．大雅．皇矣》就有说：“维此文王，帝度其心，貊其德音。”这是说《易》教的“洁静精微”（《礼记．经解》），有若悠扬乐韵之任物自取自持自乐（按：此所以《五行》自始至终皆重视此一“乐”字），自得其和，是所谓“成于乐”（《论语．泰伯》）。而《书》则有称：“高宗三年不言，言乃讙（

7、欢）。”（见《礼记．檀弓下》）这“不言”当可理解为有如天道的“不言”，却是别有生意存焉。〔８〕故孟子的言“天”，亦有语谓：“天不言，以行与事示之而已矣。”（〈万章上〉）孔子又尝称“成身”之道是“不过乎物”（《礼记．哀公问》），这其实正指中道无为是可成中道自然。这是说“上天”对其道所生出之物，自始至终都只是中道本末的不离，正所谓：“日月东西相从而不已也，是天道也（按：‘日’是以喻本，‘月’是以喻末，本末一体行远而不离。《易．离卦》的卦辞及《彖传》、《象传》，皆可作此说之证）”（〈哀公问〉），是为“中以应实”（《大戴

8、礼．小辨》），道体无妄执偏倚，而任物“自取”、“自成”、“自道”，无过不及（按：这也就是所谓“正”以及为何天道无不正的原因。《小过．六二》爻辞对此有很好的设说。故《干．彖传》谓“干道变化，各正性命”），是所谓“中庸之为德”与“致中和”，是所谓“天生诸其人，天也”（帛书《五行》）。所以楚简《语丛一》有云：“无物不物，皆致焉（按：意谓凡物皆具成为初性之物的机会，无物不是如此）