簡、帛《五行》天道思想初探討

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1、簡、帛《五行》天道思想初探討（一）楚簡《五行》言天道處有三，分別為：1.德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。（第４－５簡）2.金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天〔道也〕。（第１９－２０簡）3.聞而知之，聖也。聖人知天道也。（第２６－２７簡）言「天」之處亦有三，包括：1.文〔王在上，於昭〕於天。（第２９－３０簡）2.幾而知之，天也。（第４８簡）3.大施諸其人，天也。（第４８簡）而言「上帝」處則一，是：上帝賢汝，毋貳爾心。（第４８簡）　　下面，我們就從言「上帝」一面的話入題。〔１〕　　《周易》中的「帝」，是天帝一神觀。〔２〕而出現在《詩經》中的上

2、帝、上天、天、帝，名稱雖不一樣，但很多時都是異名同實，不離一神。〔３〕　　　而孔子於「知天命」後，他心目中的「天」，除了是至高無上，有意志，具主宰大能的人格神外，還講「恆其德」的修為（按：筆者嘗謂《周易》「恆其德」的思想是表的「中正」義。而本文又認為，這二者的結合，在竹簡《五行》就正是透過「聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」以表。然則何以「恆其德」一辭不是於六二或九五爻出現，而竟在表中而不正的六五爻？其實這正是文王寫作「《周易》祖本」其繫辭的一種精微奧妙處。《艮卦．六五．小象》的有說「以中正也」就是明証。有關之問題，於下一篇的《再探》將會深入討論）。下面先來看一則

3、可窺察「恆其德」思要的話。　　子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語．陽貨》）　　簡、帛《五行》天道思想初探討（一）楚簡《五行》言天道處有三，分別為：1.德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。（第４－５簡）2.金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天〔道也〕。（第１９－２０簡）3.聞而知之，聖也。聖人知天道也。（第２６－２７簡）言「天」之處亦有三，包括：1.文〔王在上，於昭〕於天。（第２９－３０簡）2.幾而知之，天也。（第４８簡）3.大施諸其人，天也。（第４８簡）而言「上帝」

4、處則一，是：上帝賢汝，毋貳爾心。（第４８簡）　　下面，我們就從言「上帝」一面的話入題。〔１〕　　《周易》中的「帝」，是天帝一神觀。〔２〕而出現在《詩經》中的上帝、上天、天、帝，名稱雖不一樣，但很多時都是異名同實，不離一神。〔３〕　　　而孔子於「知天命」後，他心目中的「天」，除了是至高無上，有意志，具主宰大能的人格神外，還講「恆其德」的修為（按：筆者嘗謂《周易》「恆其德」的思想是表的「中正」義。而本文又認為，這二者的結合，在竹簡《五行》就正是透過「聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」以表。然則何以「恆其德」一辭不是於六二或九五爻出現，而竟在表中而不正的六五爻？其實這正

5、是文王寫作「《周易》祖本」其繫辭的一種精微奧妙處。《艮卦．六五．小象》的有說「以中正也」就是明証。有關之問題，於下一篇的《再探》將會深入討論）。下面先來看一則可窺察「恆其德」思要的話。　　子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語．陽貨》）　　雖然孔子談說論道之言不乏首尾相應的辭例，〔４〕以示有所強調；但上引的言例，其終始相應之句，當還可以有更精進的奧義在。因它本質上是有譬有喻，這有異於其他同形式的辭例。而相應於此，楚簡《五行》見有這樣的話：「目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之，幾而

6、知之，天也。」（第４７－４８簡）　　這所謂「目而知之」，當涵藏着作者（本文及本「新考察」系列，皆把《說》其原始本的作者，設為是荀子，並隨文加以証說）的微意微旨。〔５〕事實其前的第４５簡就有云：「耳目鼻口手足六者，心之役也（『役』字從帛書說）。」則知「目」之為用是必有「心」的主導作用在其間。故這裡的「進之」當同所謂「見賢人，明也。見而知之，智也」（第２７－２８簡），這可表也「四時行，百物生」雖皆為人之可見可知者，卻只有智者之知，才易產生美與善的導向、促進和推動的作用。　　「喻而知之」例如孔子不見說「四時行焉，百物生焉，天何言焉？天何言哉」，而是取「天何言哉」的終始相應為說；

7、顯然因前者所示的「天」容易被理解為並無意志，也不覺涵具「主宰之天」的意味，絕非他雅欲表達的旨意。　　但後者則不同。「始」端的「天何言哉」顯具承上起下的作用。它不獨表出孔子相信天雖不言，卻同樣自有意志在，只是天道所行乃不言之教。這便隱含了他說「予欲無言」的理據；〔６〕更重要的是，當他於「終」端再說「天何言哉」時，話卻又可產生出另一番含義，就是天對「四時行，百物生」的終始事是知曉的，〔７〕但並無妄執而致干預造作之為，有若「無知」，因中道無為所致的「自成」、「自道」（《中庸》：「誠者，自成也；而道，自道也」），已是天然的秩序。這些都