探究“反现代性的现代性”与历史叙说模式的转向

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　　探究“反现代性的现代性”与历史叙说模式的转向　　20世纪90年代后，国际国内形势都发生了巨大的变化。在国际上，冷战结束，资本主义主导的全球化下不平等关系以及明显的霸权动摇了中国人融入全球化就会进步的想法;苏东巨变之后出现的社会政治经济问题使得人们对私有化、自由化的前景颇多戒惧;后殖民主义批判和质疑西方现代性的学术思潮也方兴未艾。就国内形势来说，1992年后，市场化进程加快，它在瓦解计划经济体制的同时，也使中国社会产生了新的社会分化与社会矛盾。在这样的现实感受下，人们开始痛感传统崩坏所带来的失序、焦虑与虚无。职是之故，反现代性的现代性就成为摆在中国知识界面前的一个不可回避的话题。　　一、反现代性的现代性的提出与学术史转向20世纪90年代中后期，随着经济全球化进程的加速，思想界再次掀起西化与本土化如何平衡的风潮。亨廷顿(SamuelHuntington)曾讲述了全球现代化进程中一个颇有深意的现象：在一开始，西化与现代化是紧连在一起的，非西方社会吸收大量的西方文化，逐步地走上现代化。但是，当现代化步伐增大后，西化的比重减少了，而本土文化再度复苏。更进一步的现代化则改变了西方与非西方社会之间权力的平衡，并增强了对本土文化的承诺。在中国现代性的思想视野下，传统被寄予更高的期待，被视为现代化的一种补救力量，中国文化传统被期待着挖掘出超克西方现代性的文化思想资源，为中国道路提供文化论证。 　　从中国革命与建设的现历史出发，汪晖提出对中国走过的道路进行深层的思想提炼和理论反思，不应该简单否定或肯定。由此引申来看中国的现实、主要矛盾和发展方向，中国历史的现代进程值得重新解释与评价。1997年，汪晖发表的《当代中国的思想状况与现代性问题》提出中国现代性与西方代表的现代性有明显不同，汪晖对20世纪90年代中国社会现实新的矛盾进行了剖析。他指出不仅要对中国现代化所产生的社会危机做出分析和批判，也要对资本主义文明现状及其所谓的合理性进行重新考量。在新的问题意识下，汪晖等学者进一步探讨中国非西方发展的历史可能性，提出反思现代性并寻求中国现代性。在汪晖看来，全世界卷入了经济全球化的过程中，中国这样一个巨大的国家不能简单地抄袭别国的发展道路以解决自身的问题。这一困境自身也提供了成就中国现代性的可能性：从中国社会的丰富性、复杂性出发来探讨其自身发展的独特性。汪晖说，要探讨自己的发展道路，就必须评估我们据以出发的社会传统，在面对这个社会传统时，不仅要考察是哪些因素导致了悲剧性的后果，而且更要追问究竟是哪些力量使中国社会依然有如此的活力。反现代的取向不仅导因于人们所说的传统因素，更重要的是，帝国主义扩张和资本主义现代社会危机的历史展现，构成了中国寻求现代性的历史语境。推动中国现代化运动的知识分子和国家机器中的有识之士，都不能不思考中国的现代化运动如何才能避免西方资本主义现代性的种种弊端。　　在汪晖看来，全世界卷入了经济全球化的过程中，对许多国家来说，好像已经没有其他选择的可能性，但是中国还有变化和发展的可能性。汪晖在《传统、现代性及其它》一文中认为中国现代史、现代思想史组成了对资本主义现代性的批判，构成了中国式的现代性话语体系，这个中国现代性的历史创制过程，其中也蕴含着当今建设中国现代性的宝贵历史资源与经验。他提出要更多地关注中国现当代社会实践中的创新因素，并关注民间社会的再生能力。而且，反思现代性应该清算科学主义，而西方思想主体已经明显地转向对现代性及其知识谱系的反思上，最重要的是，它首先应当是一个文化问题。东西文化论战所显示的是：中国现代思想中的所谓主体性转向，并不仅仅是从对客观世界(自然和社会)的认识转向对个体的内在世界的体察，而且是一种文化的转向，即以反思西方现代性为契机，重新发现中国文化的价值与意义。主体性问题在这里决不仅仅是个人主体性的问题，而且是民族文化的主体性的问题。　　与20世纪八九十年代反思革命以至反革命的思路不同，这一思想转向引发甚至会改写整个中国革命和社会主义实践史。从现代性视野考察中国社会主义革命与实践这种不同以往的视角提供了完全不同于20世纪80年代的理解途径，也强烈影响、改变了人们对中国当代现实的认知。反现代性的现代性提出以及对中国现代性的探讨，表达了人们内心的希望：当代中国的发展能否提供对现实资本主义的批判甚至某种意义的超越?汪晖对现代性的反思，揭示了现代社会内在的困境和危机，打破了人们对现代化的标准想象，一定程度上瓦解了西方中心主义的历史叙事，揭示了现代价值与现代社会的复杂关系。 　　但是，由于持这种思路的学者，过分强调了中国这种反现代性的现代性对于西方资本主义为代表的现代性的批判意义，或因其对启蒙主义现代性或自由主义现代性的抗衡产生的民族主义快感，而忽视了社会主义现代性与资本主义现代性同构性的一面，更没有深入地反思中国革命给中国社会带来的负面影响，反而为了与西方资本主义不同而产生文化相对主义情结。甚至有人还高度赞美了给中国社会主义实践造成重大挫折的一系列政治运动，这就难免陷入颠倒是非的泥淖。　　然而，反现代的现代性无疑深化了知识界对自身历史传统的认识：传统能够对现代文化的种种潮流和结构产生一种批判与制衡的作用，也可以在经济全球化的世界格局中为我们提供某种重要的归属感，提供具有历史深度与精神个性的文化资源。这就要求我们重估传统与现代的紧张和差异，尊重传统的自性。所有西来的学说和方法，只能成为我们研究的工具，而不能直接用作重构传统的整体框架。思想和学术的内在理路是一致的，在反思现代性的视野下，传统与现代化并非相互否定的关系，而是能够相互纠偏的箴友诤友。钱穆呼唤的对传统的温情和敬意成为当代人们越来越普遍的精神需求。于是，学术史研究出现了明显的热点转移，学人们反思近代中国学术现代化、科学化进程的利弊得失，坚守于中国传统文化的近现代文化保守主义得到重新发掘和估价，文化保守主义者所提供的文化学术现代转型的另类可能性受到了空前的重视。　　二、转型时期思想家评价模式的转向　　在中国现代学术体系建立和发展过程中，一些重要历史人物的作用不容忽视。陈平原的《中国现代学术之建立以章太炎、胡适之为中心》、桑兵的《晚清民国的国学研究》以及罗志田的《裂变中的传承20世纪前期的中国文化与学术》《国家与学术：清季民初关于国学的思想论争》，还有左玉河的《从四部之学到七科之学》等专著都对时代转型期的学术先驱给予了高度重视。在反思现代性的理路下，对近代社会转型期的一些思想家如胡适、章太炎、梁启超等人的思想评价发生了重要变化。　　自20世纪80年代以来，胡适的思想、学术引起持续热议，研究成果不断涌现。可以说，作为近30年来思想学术界研究热点之一的胡适研究是当代中国思想史研究的风向标，思潮的脉动深刻影响着胡适研究及其评价。20世纪80年代中国思想界延续百年来的思想传统，在古今中西的文化比较中对传统文化展开激烈批判。胡适从五四新文化运动以来，终其一生都坚持对传统文化进行批判，力主全心全意的现代化，这和20世纪80年代对待传统文化的态度十分合拍。耿云志就在《胡适研究论稿》中把梁启超、梁漱溟的东方文化论视为封建主义学者的见识，对比之下充分肯定胡适在文化问题上具有世界眼光和进步意义。 　　20世纪90年代思想界风云突变，受海外自由主义者对中国五四以来反传统思潮批判的影响，大陆知识思想开始反思、批判五四以来直至20世纪80年代新启蒙运动中的激进主义，一时间应者云起。在20世纪90年代反思激进的理路中，学人们对中国传统文化致以敬意，认为传统和现代并非简单的二元对立的关系，长期演化而来的传统价值和道德观念是社会秩序最坚实的基础。与20世纪80年代学人们强烈认同胡适反传统的态度截然不同，胡适的文化立场在20世纪90年代受到责难。　　林毓生就特别指出，胡适的自由主义式的渐进改革主张与他的全盘反传统是相互矛盾的。而在反思现代性的语境中，胡适这个曾经中国现代化最有力的鼓手，其思想价值发生了真正的危机。诸多学者对胡适的传统观及胡适式对传统的创造性转换提出了批判。罗志田等学者认为胡适对传统的阐释构建，犯了以现代裁剪传统的大忌，以破坏自任，推进激进化，其毕生追求的再造中国文明的梦想，最终成为虚愿。桑兵批评胡适开创学术新范式的同时，也开创了以现代西方学术裁剪本土思想材料的不良学风。有论者指出，胡适对传统的创造性转换并没有尊重传统相对于现代的独立性，而是拿现代对传统做了精华和糟粕的二分，在胡适那里，传统总是跟随着现代思潮的转换而变换着他的面目和价值，并无任何意义上的自性。郑师渠认为，在新文化运动的主持者中，唯有胡适始终坚守自由主义现代性理念，虽然五四后的胡适仍不失为反传统的斗士，但拒绝反省西方资本主义文明，已少了新时代的创意，因此弱化了自己的思想张力。 　　作为中国近代思想史上的重要人物，章太炎在宣扬学术独立与求真的同时，赋予国学以经世大任，原本被视为文化保守派的他又受到重新评价。章太炎用齐物论重新界定了学术与政治、道德等的分界和关联，从而给出了一套独特的社会领域分化的学说。江湄认为章氏的齐物之道就是主张文化多元论，强调不同文化之间的不可替代和互通互补。汪荣祖则认为章太炎以齐物哲学为依据深信文化的特殊性格，章氏早年维护国粹，晚年讲论国学，主旨皆在保持中国文化的个性，建立有特色的中国文明。而对于章氏的六经皆史之说，刘巍的文章《从援今文义说古文经学为史学对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》以及路新生的文章《经史互动：章太炎的经学研究及其现代史学研究》都充分肯定其对中国学术、思想转型的里程碑式地位和作用。而被新文化诸子有意忽视的章氏古文经学及其六经皆史的要旨即建构关于中国民族文化历史的方案在新世纪得到重新挖掘，获得了至高礼遇。江湄追迹章氏《春秋》学的变化发展，认为章氏信古之情与东汉古文经学家大异其趣，其固守之故也绝非引为同道的古文经学家所能想见。六经皆史说的要旨不仅在于确认古文经传等是信史，而且以孔子的忠义塑造了中国种族文化的起源史，是全部中国历史文化的本源、根基所在。章太炎的古文经学其实就是他自己的一套种族文化的起源历史从而为国性奠立根基。章太炎在激变之世，对文化传统善加保护和转化，其核心就在于通过重新解读中国传统思想，从中挖掘出依自不依他的原则，并试图复活传统道德条目以应对现代处境，保持中华民族的文化主体性，其民族文化本位立场至今不失其教益。章氏俨然成为最具中国现代性的思想家。　　在当代学者的研究中，梁启超也是力图在现代社会中突围，与一战后反思现代性思潮相应和，试图以儒家思想为资源，重构近代以来中国文化出路的重要人物。郑师渠将梁启超研究置于欧战之后西方现代社会文化思潮变动的大视野中加以考察，他认为梁启超思想转变的真正内涵，在于皈依反省现代性，这种文化自觉代表了其时国人思想解放的一个重要的向度。郑师渠认为在反思现代性这一点上梁氏较之新文化运动主将更有时代意识。梁持论不同凡响，主要表现在：其一，梁启超把批判矛头指向五四西化过激派，认为对待西方文化也应该反思和重估。其二，梁启超强调科学与人文之间的互补与并生，反对惟科学主义的态度。其三，梁启超坚持认为中国应该培养自己的新文化。郑最后说，其思想主张不同凡响，确乎大大地丰富了新文化的内涵，他不仅是新文化运动的骁将，且其新文化的主张表现了突出的个性。 　　胡逢祥也把以梁启超为代表的一批早先从事西学输入的思想家和学者在五四前后重新回到传统文化基点上思考中国未来文化建设。而江湄把这一耐人寻味的文化回归归因为梁启超对一战后西方政治文化的反思。用她本人的话说就是：梁启超惊喜地发现，经过挫折和反思的欧洲近代文明的新方向，正与我先圣贤所昭示的一套人文主义生活理想不谋而合，这也正是中国文化既自尽其性又能贡献于全体人类的大好契机。梁启超在反省现代性的视野下，积极投入新文化运动，建构他自己的新的文化建设方案：重新定义儒学的基本性质，重构儒学的思想系谱，对儒家义理体系进行既承接传统又适于现代的取舍和诠释，力图发明一套事上磨练的新道学，以对治中国现代文化发展中的偏弊。而梁启超看到了根植于清代汉学科学精神及方法和儒家的义理思想真正代表了中国新文化。黄克武也强调梁启超研究不应忽略近年来对现代化理论的反省，也要注意到多元现代性、另类现代性的可能。他认为，中国自然也能建立一个异于他国模式的现代国家，这正是任公思想的一个关键点。20世纪90年代以后，学者们自觉地在反思现代性视野下进行梁启超研究，梁氏的思想、学术与中国固有传统的连续性，以及其对现代中国学术形成发展所做出的贡献成为中国近现代思想史研究的一个热点。如蒋广学的《梁启超与中国古代学术的终结》、董德福的《梁启超与胡适两代知识分子学思历程的比较研究》、李茂民的《在激进与保守之间梁启超五四时期的新文化思想》都以专著的方式对此做了探讨;日本学者中村哲夫的《梁启超与近代之超克论》以及中国学者黄克武《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》也是比较有代表性的文章。在他们的论述中，梁启超一贯坚持主张的淬砺其所本有而新之，采补其所本无而新之的中间路线，受到格外关注和表彰。在学人们的笔下，梁启超成为世纪之交中国现代性诉求最早同时也是最有影响的表达者之一。　　三、中国社会史的研究转向　　在反思现代性的语境下，中国社会史研究乘势而发，迎来了发展的春天。中国社会史经过传统的官史书写、传统社会形态史学的革命史叙事、20世纪80年代的文化史的现代化叙事几个发展阶段，以国家为整个历史行为的承担者，社会的这个层面长期被略去。世纪之交一些学者针对中国社会史研究业已存在的问题，提出了新社会史的概念。杨念群指出：新社会史应是与本土语境相契合的中层理论的建构范畴;其次，所谓新社会史就是要在由传统经济史出发而建构的整体论式的架构笼罩之外，寻求以更微观的单位深描诠释基层社会文化的可能性。杨念群强调新社会史任务要与中国社会的自治传统有关。新社会史横空出世后，从事研究的学者进行了大量的学术努力。他们将目光下移，将基层社会与地方社会作为研究重点，探讨其相对独立运作的文化、权力X络与进程。杨念群、黄兴涛、毛丹主编的三卷本《新史学多学科对话的图景》比较集中地反映了世纪之交学界对反传统叙事与研究思维转向的反应。杨念群的《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》，以及孙江、黄东兰、王笛等主编的新社会史丛书等都在探讨新的历史叙说模式。 　　社会史的转向使宗族社会研究也成为传统主义者要在一个并非传统而是现代的语境中为传统寻求意义的运动。傅斯年和梁启超曾就历史上有无某种具有自治性格的社会领域、宗族社会是否可以成为建设现代社会与国家的历史基础等问题进行过讨论。傅斯年将欧洲历史演进中扮演重要角色的社会看作中国历史盛衰的主要指标，认为中国专制一统之天下违背了进步的逻辑，中国只有一堆的人，而无社会，无有组织的社会，固有的宗族社会不仅压抑了个人的发展，而且妨碍国家的建成，中国要切实从教育入手造社会。与傅斯年从西方社会发展中寻找资源和支撑不同，梁启超则强调中国的现代化需寻找符合自身文化特点的调适之路。梁启超反复论说中国的专制虽然有其黑暗和泯灭人性的一面，但各个朝代往往采取无为政策，从而锻造了中国人民弥足珍贵的自立精神和能力，虽然中国历史上的乡治传统是宗法社会的产物，但对于民族发展却有积极意义。尽管这种状况于代议政治无补，但造就了平等互助的观念，这可以成为建设现代社会的基础。　　进入20世纪90年代，随着公共领域、市民社会理论的引介，中外学界采用关注社会组织及其与国家关系的国家社会的概念来分析中国社会变迁的历史和现实，这也明显带有反思现代性的特点。邓正来、亚历山大等人主编的《国家与市民社会一种社会理论的研究路径》以及美籍华人学者黄宗智主编的《中国研究的范式问题讨论》就是这方面的代表作。在原来以社会进化论为主导思想和革命史的叙事框架下，宗族常被视为国家权力向基层社会延伸和下沉的结构性障碍，因而是需要被清除的对象。而在国家社会的框架下，社会史研究中宗族社会却成为中国现代性发育的典范。戴五宏、张先清梳理了清末以降宗族组织的力量解体和衰落以及20世纪伴随着改革开放进程出现的，以重修族谱、祠堂和恢复古礼祭祖仪式等为主要内容的宗族重建和宗族复兴的热潮。他们指出，作为当代中国一项日益凸显的重大社会事实，宗族复兴吸引着诸多不同学科研究者的共同关注，并取得了丰硕的研究成果。学界围绕着宗族复兴的原因、复兴宗族是现代化的阻力还是助力、复兴宗族是传统的复制还是传统的再造等一系列问题展开了热烈的讨论。宗族复兴不仅不妨碍地方经济和政治发展，而且可以成为现代化的重要推动力，宗族作为一种本土文化和组织资源得到了前所未有的重视。甘阳在《乡土中国重建与中国文化前景》一文中对今天江南宗族社会的复兴及其创造的经济奇迹高度期待，他宣称毋宁应该看作是中国现代性对西方现代性的挑战并正在形成对西方现代性的一种另类选择。秦晖认为明清以来东南沿海地区的宗族社会在政府控制力较弱时发展起来是中国历史发展的一大进步，建议小共同体和公民共同结盟，瓦解大共同体的专制。　　在很多学者的眼中，宗族社会和国家是一对势不两立的矛盾体，专制的大共同体阻碍了中国进步，只要化解掉过于膨胀的大共同体权力，中国的市民社会就能顺畅地发展起来。但也有学者持相反意见，认为假如今天这个历经百年血与火斗争而重新凝聚的大共同体崩塌，非但不能给社会和个人带来契机，反而会回到国将不国的晚清局面。在中国的历史语境和现实环境中，官治和民治是很难分清的，让乡土中国、乡村自治成为中国现代性的本土资源，其历史感是很成问题的。　　鉴于对国家社会框架的不满，有些学者开始从本土的历史和现实出发，探讨中国经验为基础的治理概念。黄宗智就提出在国家和民间社会的第三领域(thethirdrealmbetweenstate andsociety)概念。他指出，中华帝国时期的这种治理模式，历经多个阶段直到今天仍然存在，只不过不同时期国家化的程度不同，体现的是国家意志和民间社会力量的互动交叉。　　在反现代性的现代性的思想视野下，中国文化传统焕发生机显得如此迫切与需要。传统能够在经济全球化的世界格局中为我们提供某种重要的归属感，立足于自身文化和思想传统，才能为现代国家奠定精神基础，如果现代转型不是国性的再生，文明的复兴，而是国性的失落，文明的萎缩，必然会在全民族形成一种精神上无所归宿的极端沮丧感，一种灵魂深处的抑郁与不欢畅。我们在传统面前要变得谦卑，具有尊重传统的自觉性，只有自觉地立足于中国传统文化的主体性，方有可能在经济全球化时代不迷失文化认同。