论儒家哲学的超越精神

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1、论儒家哲学的超越精神作为一种特定人类共同体悠久而普遍的文化现象，宗教应包括构成特定民族文化类型的生活方式、思维方式、群体深层心理结构和信仰、价值体系，以此而观，儒学与宗教无疑具有同样的功用。在历史上，儒学之于中华民族，犹如基督教之于西方民族、犹太教之于以色列民族、伊斯兰教之于阿拉伯民族一样，是一种民族凝聚力的精神纽带，因此，无论在西方抑或在中国，都有人称儒学为“儒教”。尽管儒学缺少宗教应有的组织形式、教义形式、传播形式和人格化的至上神崇拜形式，都不影响它与世界上几大宗教体系一起享有并驾齐驱的人类文化地位。除此之外，儒学与宗教的会通

2、和认同还在于儒家哲学所蕴含着的超越精神。当代新儒家把儒家哲学与基督教加以比较，认为基督教是一个“外在的超越”传统，而儒学则是一个“内在的超越”传统，如果从儒学与宗教之异同的大致区别来看，这种说法基本上是合理的，因为它毕竟为我们了解儒学的超越精神提供了一种理论契机。但是，如果我们就此只承认儒家哲学的内在超越而否认其外在超越即儒家哲学所发散着的浓烈的宗教意识和信仰意识，那就不可能真正理解儒家哲学中作为民族精神的那种生生不息的永恒价值。一说儒家哲学是一个内在超越的传统，仅相对于宗教哲学那种绝对纯粹的外在超越而言。就儒家哲学的实质即核心内

3、容来看，它仍然分成两个层次，即以心性为主体的自我超越和由心推物、及世的世俗超越。前一种超越由它的心性之学昭示出来，后一种超越则由其天命观和社会空想学说所揭示，这两种超越是一而贯之、体用一源的。心性之学即为贤成圣之道，是一种重视人的主体性思维和道德修养的终极关怀，是儒家哲学超越论的核心和基石。心性之学发靭于孔子，成于思孟，失落于汉唐而重新恢宏于宋明。孔子的仁学原则以克己为事功的始基，以君子、小人之别作为成贤成圣的准绳，它直接孕育了孔门《中庸》、《大学》中的“天人合一”、“修齐治平”的学说和孟子关于君子、小人的义利之辩以及养气、尽心、

4、知性、知天、至善的“良知”学说。我们之所以认为先秦儒家首创的心性之学奠立了中国哲学史上超越论的基石，恰因它是一种先于宇宙本质而在的精神现象，一种主体思维性的“内在地构成的超越”(胡塞尔语)，即心理的、内省的、直觉的，融本体论、认识论、道德论为一体的人本哲学。例如在孟子那里，人类心性、情欲中的善不仅是与恶的对立，更是对恶的超越，良知不仅是与意念的对立，更是对意念的超越。同理，主体性标准的君子不仅是与小人的对立，更是对小人的超越，圣人不仅是与凡人的对立，更是对凡人的超越。孔子说过，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），这种通晓

5、重义轻利的君子，实际上只是一种理性的人，并非超然的人。孔子的话语到了孟子那里则有所转换：“何必曰利，亦有仁义而已矣!”这种绝对不计任何利的君子就不再是理性的人，而是一种理念的人、超然的人一一圣人了。老庄讲“真人”、“至人”，儒家讲“贤人”、“圣人”，最大的区别就在于儒家的“圣人”只具有超现实性，而不具有超社会性；老庄的“真人”虽然具有超社会性，但不具有超自然性。恰恰相反，道家追逐的正是一种永恒的自然性，它融入自然，与自然一源一体，拒斥人格化的上帝或来世的存在（“道”，仅是自然的抽象或化身），要求带着肉体凡胎羽化登仙。但是，“道”也

6、有神秘性的一面，道家成神成仙的生命终极嘱托既想贪图生命的不朽和人世的享乐，又想摆脱生命的烦恼和今世的苦役，具有显而易见的彼岸性质，这是它最终被改造为道教的内在驱动。儒家的终极嘱托并不像道家那样自私、那样只图自己做神仙而遁世逃俗，儒家要求置身于地面建构天堂，以伦理精神统摄万物。尽管儒道两家的超越在形式上不同，但在性质上都是由逻辑先在的内在精神超越，终达外于精神世界的身世、境遇超越。这里，有浓郁的理想主义色彩，也有明确的信仰主义趋向。不过，这种信仰主义不像基督教那样，完全摒弃对现实的希望，仅仅仰望茫茫的天国，追求一种彼岸和来世的永恒，

7、即所谓“绝对的他在”或“纯粹的超越”。宗教意蕴的“纯粹超越”根于理想与信仰的割裂——前者是理性的超越，后者是非理性的超越；前者提升了现实，后者割舍了现实。如果说中国文化缺失了宗教传统，不在于中国哲学缺少对外于“我在”的“他在”的追求，而在于中国哲学从先秦时就没有在人们的心灵中建立起那种来世的彼岸乐园的“外在地构成的超越”，虽然孟子把他的心性之学界定为“反求诸己”，但《易传》作者并不排除“远求诸物”。儒家哲学立意把彼岸移置于此岸，把万物移置于心灵，把信仰移置于理想.把外在移置于内在。因而，儒家哲学是一种合内在超越与外在超越为一体的双

8、向综合超越，或叫做“内外合一的超越”。任何超越都体现出一种宗教精神。与世界上其它几个伟大的文化系统一样，中国文化也具有一种内凝的信仰趋向和宗教精神。人们往往把信仰与理性相对立，认为由于儒家哲学基本上是一种直观内省的非理性哲学，它缺乏西方哲学那种高度