李晓进：自我的追寻——胡塞尔和塞尔的自我学说之比较

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2、打印发布:2011-2-1320:45  作者:李晓进  来源:中国现象学网  查看:31次       据说，近年来在英美分析哲学界出现了一种新的动向："语言学的转向"已经被一种向意识的回归所取代。[1]在这方面，塞尔的心灵哲学应该是一个相当明显的例证，因为他曾在著作中明确而坚定地声称："语言哲学乃是心灵哲学的一个分支"。[2]像意向性、意识和自我等等这些本来属于现象学传统的核心话题，在塞尔的心灵哲学中也得到了重点讨论。这种情况的出现，使得那些试图在两派传统之间展开交流与对话的人们似乎看到了新的

3、希望。　　事实上，如何在塞尔的心灵哲学和胡塞尔的现象学传统之间展开交流与对话是一个非常值得探讨的重要课题。本文针对自我问题而展开的比较与对话可以看作是对于这一重要课题的一个方面的探讨。本文第一章阐述胡塞尔的自我学说，第二章阐述塞尔的自我学说，第三章在两派自我学说之间展开比较与对话。我的主要观点是：塞尔心灵哲学中提出的"形式自我"[3]和胡塞尔现象学中的"纯粹自我"之间只存在表面上的相似性，这主要是由其背后隐藏着的哲学方法乃至哲学立场上的根本差异决定的。　　一 胡塞尔的自我学说　　胡塞尔对于自我问题的思索，一直都未形成一个一以贯之的理论体系，相反却呈现为一个不断更新的发

4、展过程。这与胡塞尔对于现象学本身的理解总是在变化发展有关。鉴于此，本节将根据胡塞尔自我学说发展的顺序大致划分为三个部分：《逻辑研究》A版中的现象学自我学说；以《观念》为代表的纯粹自我学说；后期以《笛卡尔式的沉思》为代表的先验自我学说。　　（一）《逻辑研究》A版：对于纯粹自我的否定　　胡塞尔在《逻辑研究》A版第五研究讨论"现象学自我"，并将之和一般意义上的"经验自我"区别开来。胡塞尔认为，现象学自我是经验自我排除物理性的身体之维而成就的精神自我（geistigesIch）或心灵自我。他说，"我们将自我-躯体（Ich-Körper）排斥掉，它和其他东西一样显现为物理事物，

5、我们考察那个与这个躯体经验地联结在一起的并且显现为隶属于这个躯体的精神自我。"[4]可见，胡塞尔所谓的精神自我作为现象学自我虽然还原掉了物质性的躯体之维，但它并不没有摆脱躯体而存在，相反它和躯体结合在一起。这充分体现了《逻辑研究》A版中的"现象学自我"带有浓厚的自然主义色彩。　　胡塞尔还说，"如果我们将自我身体（Ichleib）与经验自我区分开来，并且，如果我们然后再将纯粹经验自我限制在它的现象学内涵上，那么纯粹经验自我就还原为意识统一，即还原为实在的体验复合......。"[5]可见，胡塞尔在《逻辑研究》A版中所理解的现象学自我并非某种游离于意识体验之外的东西，相反

6、，它意指的正是"体验复合"本身。也许正是由于这一点，扎哈维才认为胡塞尔在《逻辑研究》A版坚持了一种"非自我论立场"。[6]他认为，胡塞尔在A版第五研究中的自我是作为"意识流"的同义词而被使用的，它指称的不是意识体验的拥有者和承载者，而只不过是体验之整体。由此，他认为胡塞尔在这里是"为意识的非自我论学说加以辩护"。[7]　　胡塞尔还对在体验内容之外寻找无内容的纯粹形式自我的做法提出了批评。他说，"内容之为内容，就在于它们具有特定的规律性的相互聚合、融化为一的方式，在它们如此地达到一致并且成为一体时，现象学的自我或意识统一便已形成，它除此之外不再需要一个特有的、负载着所有

7、内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。在这里和其他地方一样，这样一种原则的功能是令人费解的"[8]由此，我们不难理解，为什么胡塞尔要在《逻辑研究》A版第五研究专设章节在否定的意义上批评康德意义上的纯粹自我了。因为，康德的纯粹自我和胡塞尔在《逻辑研究》A版所强调的带有明显经验论色彩的现象学自我正相冲突：前者是某种在体验之外与体验相对立的存在；而后者就是体验本身的复合。康德主义者那托尔普（Natorp）认为，意识中的自我与体验内容有着本质的区别，自我是意识中的所有体验内容的"主观关系中心"，[9]体验内容都可以被当作对象而在自我中给出，唯独自我本身不能成为思考的对象，这

8、是心理学的"一个基本的事实"[10]。胡塞尔对于这种看法提出了严厉批评，他说，"如果我们不能思考那个'心理学的基本事实'，那么我们又如何能够确定它；而如果我们不使作为被确定的客体的自我和意识'成为对象'，我们又如何去思考它？"[11]因此，"我现在当然必须承认，我无法将这个原始自我绝对的看作是必然的关系中心。我唯一能够注意到，也就是唯一能够感知到的是经验自我和它与那些本己体验或外在客体的经验关系......"。[12]　　如上看来，胡塞尔在《逻辑研究》A版中的自我观基本没有超出休谟经验论的范围，真正先验现象学意义上的自我观并未形成。　　（二）《观念》