论王充的自然观

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华东师范大学硕士学位论文论王充的“自然”观姓名：段小丽申请学位级别：硕士专业：中国哲学指导教师：李似珍201105 论文摘要王充的自然观念被各种思潮所诠释，呈现出复杂而难以琢磨的特征。对王充的评价，一方面他被认为是伟大的唯物主义者，另一方面彻头彻尾的悲观主义的命定论的帽子置于他的头顶，诚然我们的确在王充自然观的论调中既可以看到唯物主义的倾向，又能察觉到一个郁郁不得志，无法摆脱执著人生欲念的贫苦知识分子基于自己真实感受所发的悲观理念。但若单从任何一方出发，则必将使某一方被扩大，而另一方被忽略。所以如果我们能够让王充回归到他所处的时代思想中，整体地看待王充的思想，就会发现王充的自然观念既受当时科学发展的影响，又是无法脱离儒者本质的，王充所表现的是一种积极的论辩态度，立“感应"“谴告"而破“谴告”“感应’’。因此本文从王充儒者本质出发，以“不故生”的“自然’’观念为主线，从本然和实然两个层面分析王充自然观念，哲学意味上自然观的天道观念内涵和天道观念下所包含的具有科学意味的“自然”观。一，从哲学角度出发，王充天道观念内涵中的“气’’和“天’’呈现出了一定的唯物主义倾向，但却并非物质的存在，王充只是在当时科学精神的影响下，喜欢把思想落实到具体形态上，“天”的存在同汉儒的观念一样，具有多重义项。“气”是阴阳五行的解释系统，“偶适"是解释“不故生"观念的重要概念，当没有目的性的生成无法解释时，“偶适"是最好的“自然”说法，以及和天道自然紧密联系的极具儒家特色的王充的人性论。二，从科学角度出发，除王充天道观念之外，学者们忽略的王充的自然观念的其他方面，王充与周易思想相联系的“象数”观念，“变化”观念，用自然偶适解决传统神秘事件的“鬼神妖"观念，以及王充哲学思想关照下的科学知识。自然的观念本来就涉及哲学和科学的领域，而王充因其所处的背景，使哲学和科学处于一种统一的状态，所以从这两个方而出发，有助于全面整体的把握王充的“自然"观关键词：王充自然天道科学 ABTRACTTheideaofnatureofWangchongwascomplexbecauseofdifferentideologicaltrends'interpretations．Ontheonepm，WangWaSaccountedagreatmaterialists，ontheotherpart，thehatofdownrightpessimisticpredestinarianismwasinhishead．Ofcourse,FortheevaluationofWangChong,wecanbothseethetendencytowardsmaterialisticandthetruesenseofpessimismtheoryfromapoorintellectualdepressedfrustrated，unabletoshakeoffpersistentdesireofthelife．Butifanypartytoproceedalone,itcertainlywillbeexpandedparty,whiletheotherisignored．SoifwecanallowWangtoreturntohethoughttimestheoveralllookatWang’Sideas，youwillfindanaturalideaiswellreceivedbyWangWastheimpactofscientificdevelopment，butalsocarlnotbedivorcedfromtheessenceofConfucian，Wangisshownargumentapositiveattitude，legislation”induction’’”contingentdivisions"andbreaking’’condemnReport””sensitive．¨ThisarticlefromtheConfuciannatureofWang，”notSOraw”and”Nature”asthemainline，fromtheauthenticandrealthennaturallytheconceptoftwolevelsofWang,philosophicalideasonthenaturalviewofHeavenundertheconceptofmeaningandHeavencontainsscientificmeans”natural”concept．Fromaphilosophicalpointofview,theconceptofWangHeavenconnotationof"Qi”and”days”ofshowingacertaintendencytomaterialism，butnotthesubstance，Wangonlyinthescienceandspiritofthetimeslikesthethoughtsintoconcreteform，the”days”withtheConfucianconceptofexistence，havingmultiplemeanings．”Qi”istheexplanationofthesystemofyinandyang，”evenappropriate”toexplaintheconcept"notSOraw”ofimportantconcepts，whenthereisnogenerationcannotexplainthepurpose，the”dualfitness”isthebest”natural”argument，andHeavenverydosdylinkedtothenaturalcharacteristicsoftheWangConfuciantheoryofhuman Fromascientificpointofview,inadditiontotheconceptofWangHeaven,WangthoughtassociatedwiththeBookofChanges”asthenumberof'’concept，”change”concept，thetraditionaluseofnaturalmysteryevenappropriatetoresolvethe"demonspirits’’concept,andunderthecareofWang’Sphilosophyofscientificknowledge．Theconceptofnaturewoddhavetoinvolvethefieldofphilosophyandscience,andWangbecauseofthecontextinwhichthatphilosophyandscienceinaunifiedstate，SOstartingfromthesetwoareas，contributetoacomprehensivegraspoftheoverallWang’S竹Nature什．KEYWORD：WangchongNaturalScienceHeaven 里4∑匦硕士学位论文答辩委员会成员名单姓名职称单位备注高瑞泉教授华东师范大学哲学系主席自彤东教授复旦大学哲学学院陈赞教授华东师范大学哲学系 论王充的“自然"观绪论从人类诞生起，就和周遭的世界存在着密不可分的关系，人类也一直在思考着自身和世界的这种存亡问题。人类和世界从何而来，自我和他者有什么关系，人类和周围的世界又为什么以现实中的这种方式而存在着，想想这不仅是哲学家思考的问题，而且是我们每个实在的人都曾经想过的问题。在中国古代，对于这种问题的思索也从未停止，甚至贯穿整个中国古代文化史的始终。自然的万物蒙着神秘的面纱遥远却又使人亲近，因此古人在观察周遭事物之际，仰望星空之际，才会发出“山林与，皋壤与!使我欣欣然而乐于!①～‘采菊东篱下，悠然见南山@’’的慨叹。出于对自然的敬畏和对知识的好奇，本文将对王充的自然观进行粗陋的解读。(一)问题的提出和研究背景对于王充及其《论衡》古时就是众说纷纭，如今则是“好之者众，而攻之者不绝”，这不仅体现了王充思想的复杂性和丰富性，也体现了王充思想的难以把握性，再加上各自为营的现代哲学思潮，不可避免对王充思想进行了不同背景的阐释，从而使王充的思想蒙上了无数层面纱，难以清晰的把握王充。对于王充的自然观的研究大致有两种看法：一方面，很多现代的学者在马克思主义哲学的背景下从王充的自然观出发把王充简单的定性为“伟大的唯物主义者和无神论者”，这使对王充的研究陷入了盲目拔高与赞美中，这种赞美是和现在的意识形态相符合的。但对于王充所处的时代来说，未免有些牵强和片面。其中金春峰的《汉代思想史》就认为王充的自然观中元气是构成天地万物的m庄子：‘庄子·知北游》回陶渊明：《饮酒》 基元，王充气的思想是气一元论，又认为元气中能够决定人的命运的“五常之气’’“恶气’’“仁之气"是唯物主义的一种倒退，体现了王充元气思想的局限性。王充的自然论一方面具有唯物主义的战斗性格，另一方面又不能摆脱神秘主义思想的局限。这是现代学者对王充自然观的普遍看法。从现代诠释的角度来看，单从现代自然观的角度解读王充自然观并且说明王充整个思想是围绕唯物主义来展开的说法未免令人生疑，因此解读一个思想家的某一观点应该从思想家自身出发结合现代的观点全面而整体的分析，应该重新分析王充《论衡》的自然观究竟讲了些什么，是否就可以绝对地认定王充是伟大的唯物主义者和无神论者，或者只是王充的自然观念里有唯物的萌芽。另一方面，现代的学者也对王充唯物主义无神论的自然观的提法产生了怀疑，邓红的《王充新八论》认为王充思想中“命"是贯穿始终的线索，是王充精神历程和人生体验所达到的最高境界，“命”是“体"，在他的自然观中他否定了唯物主义的说法，将王充的整个理论与王充个人际遇紧密联系起来，认为王充只是为了个人的利禄而对所谓的迷信展开了批判，并在此基础上对王充自然观进行了新的评论，邓红的怀疑是有一定道理的，但他的分析充满了个人色彩，只是从王充的只言片语寻找答案，王充是时代中的人物，永远不可能脱离时代的背景，因此应该从王充的所处的环境中整体理解王充的用意，邓红的说法有失偏颇。综上所述，笔者认为应该把握已有的研究资料，重新对王充的自然观念进行梳理和研究，整体地看待和理解王充。(二)研究方法本文欲在前人的基础上，采用横向和纵向研究的方法，横向从概念入手，分析王充的“自然”概念，并由此对王充“气”和“天"概念进行解释，由点入面进入王充的自然观，分析自然观下汉儒本质的“人性论”，并进而着重关注前人所未涉及到的方面，比如王充的“数”“象”观念，王充自然观中的“变化"观念。纵向在已有的研究成果中，针对以前的王充研究存在的两个问题①对王充自然观中是否有科学知识以及王充自然观中的鬼神观进行不同的分析。①金春峰‘汉代思想史》，中国社会科学出版社，1987，第463页2 自然观的概述对“自然”概念的阐释，冯契先生在中国哲学史用语中认为其有五义，(1)指万物非为人的本然状态。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然"(2)指无意识，无目的，无为无造。(3)指道。(4)指人的自然本性和自然情感。(5)指必然①。从冯契先生的分析中，不难看出对“自然"观念的理解必须涉及到概念的本然和实然层面的区别和联系。1．1本然和实然之解读万物存在皆有其理，必然表现出一定的层次和逻辑，我们目之所及然后心有所发，最终才能澄然透彻。因此面对世间存在，我们必须界定清楚实然和本然之概念，并对两者之关系进行清晰地梳理，才能使问题得到清楚有效的回答。何为本然和实然?本然是一种存在潜在的可能性，而实然是物之存在的发生和过程，也就是说实然更关注的是事物是否事实性地存在，而本然注重的是事物为何而存在，并且以什么样的状态存在。我们在本然层面追究寻找的就是世间万物系统有联系，超越性地浑然一体和圆融无碍，而在实然层面则是对事物加以区别对待和和具体把握的规定性。世界的存在无法脱离实然和本然的层次，我们知道无论对任何事物的界定都必然包含着对他物的肯定，这个世界的万物都不是孤立的个别事物，割裂事物之间的联系必然无法使事物真正存在。所以本然和实然又存在不可分割的关系。本然是有其自身的存在特征的，但它又是无法具体把握和独立存在的，我们之所以能够把握世间万物的存在，是由于实然之存在的规定性和发生，并在这种规定性的展开中，直觉和感悟到潜在存在的本然。而本然在对具体事物的超越过程中，又体现出了事物所具有的超越的普遍性的存在内涵，可以说本然是实然最m‘哲学大辞典》，中国哲学卷，上海辞书出版社，1985年，第125页3 终所归之处，而实然是本然回归的根本途径，只有在对实然的具体规定性的超越之中我们才能回到事物的本然之源，也只有在本然的关照下，对实然的存在形式才能更理性地掌握①。1．2“自然"之解读在此基础上对于中国哲学“自然"的观念的理解，笔者认为存在两种方向。一种是对于中国古代哲学原典中“自然’’概念的理解，“自然"在中国古代有自然而然的意思，“自’’是“自身，本性"，然是“如此"的样子和状态。两者叠加起来就是自己如此，自然而然，发自自身本性而存在的意思。“自然"观念最早出自老子，老子说：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然圆。刀天地和人都以“道’’为准则，“道”的存在不受外界干扰，遵循自在本性。王弼注《老子》说“自然者，无称之言，穷极之辞也。”意思是对自性的把握即“自然’’才是事物最终极的存在状态，但这里的“自然”并不是说静态意义上还有比“道"更本源的东西，而是“道”所处之状态。郭象说：“凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得。则明物皆自然，无使物然也。。"他认为存在着的万物既非“无”(道)所生，也非“有"所生，而是万有自生，即“自有"。他拒绝使用造物主与上帝的观念，只是认为世间万物都是自成其所是，无物使之然，事物的存在就是实现自身本性的规定性。“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣④。"郭象所说的“自生”“自有”即表示事物自己产生的状态。“自"强调了“生"毋同意王春梅，李世平在人文杂志2007年第3期《实然、应然、本然》中的对二F实然和本然关系的观点“一方面人们应注重现实的乍活(实然和应然)，不忘对理想的追求(本然)；另一方面在追求理想(本然)时，人们不应脱离现实的牛存境遇(实然和应然)。”圆冯达甫《老子译注》，第二十五章，上海古籍出版社，2007，第49页舒郭象：‘庄子·齐物论注》函郭象：<庄子·齐物论注》4 的原因是事物自身、自己。换句话说就是事物自身造成了当下的存在状态，自我本质得到展开，这里的自生、自尔、自有表达的都是自然的观念，万物都是顺应自身本性，不受外界动因干扰而本然存在和活动的。另一种则是我们现在所说的“自然"，也就是从西方文化中理解而来的自然观念，它也包含两层意思，一就是西方语言中的“nature”所表示的自然，“nature"有“生"和“天性，本质"的含义，因此它所表示的是按照自性生长的事物的总和，既包括自然界，又包括自然而然存在的人类世界和宇宙，中国语言中的“自然’’观念是属于这个意义上的“自然”，第二层意思则是指西方语言“physis”所表示的自然，也就是我们所说的物理和物质世界，即仅仅指常识意义上的自然界，自然是遵循一定规则可以被预测的整体，它是客观存在的，主要关心物的外部关系，不包含人对物的主观能动性，造成了主客分离的局面。因此现在的我们在讲自然观时，既然不可能脱离已有的语言环境，也不可能回到逝去的时间中，就应该从本然和实然应然这两个方向出发，不能单纯的讲与自我对立的物质界，而是在对原典中“自然”概念的理解基础上对自然界宇宙生成发展，人类社会以及超越存在界的理解，并最终从实然到本然，追问世界往何处去的原因，由本然到实然，寻找可以让人更好存在的方式，所以自然的观念它既包括着本体论和宇宙论的内容，也包括着人与自然关系体验的内容，既有哲学的意味也有科学知识的领地。王充的自然观是从自然界出发而最终落足于人生的，就像李维武所说的“王充的自然观不仅强调了自然界的客观性，以此作为人的生存基础，而且更在于他把人的生存也看作自然发展的一部分，力图以自然界的客观性来说明人的存在。正是立基于此，王充展开了他对人生，历史，知识的理解。∞’自然观是人生观展开的基础，当然这里，李维武的“自然观”更多在强调自然界的客观性，本文则不仅讲实然的自然界，也讲本然层面的“自然’’状态，笔者在论述王充的自然观时遵循着这一点的规律。国事维武：‘王充与中国文化》，贵州人民出版社，2000，第39页5 二王充自然观的天道内涵2．1《论衡》中的“自然"范畴对于任何一种哲学观念的研究都应从基本的概念入手，如果概念无法理清则整体的思想便无法把握。王充的自然观之所以被很多人称为元气自然观①，正体现了“气"这一概念在王充自然观念中的中的重要位置。因此接下来会对王充自然观中几个最基本的哲学范畴进行阐述，并由此开始分析别人未涉及到的或者遗留下来的关于王充的自然观的有关问题。《论衡》一书中所涉及到的“自然"概念共66次@，“自然”之说贯穿整个论衡篇章。对于王充的“自然"概念的阐释，大部分学者都认为王充体现的是一种自然主义者的态度@。由于“自然"概念源自于老庄，具有无为的性质，“自然"状态是和“人为”状态对立存在的。李维武就认为王充的“自然”体现的是人在面对自然时，自然无法有意识的干涉人类世界，人类虽有意识但也应遵循自然规律，不能强加干涉。“夫天道，自然也，无为。如谴告，是人为，非自然也，黄老之家，论说天道，得其实也@。"但这种解释却无法穷尽王充“自然”的真正含义，因为王充《论衡》中的“自然”观念并不完全反对人为。物虽自然而然产生，但它的生长成熟却需要人力的有为，人力有时候也是一种“自然”。“天动不欲以生物，而物自生，此则自然。然虽自然，亦需有为来辅助。耕耘，因春播种者，人为之也；及谷入地，日夜长夫，人不能为也。。’’在对“自然"观念的理解上邓红提出了新的看法，邓红认为在“自性，本质，天然，无人为添加"的状态和“nature”这两个涵义的基础上，“自然"还被认。金春峰依据任继愈在‘中国思想史》中的说法，认为王充哲学思想的核心是元气自然论，李维武在‘王充与中国文化》中说王充的自然观的基础是元气论，徐复观在‘秦汉思想史》中也说剑王充的哲学明确表现出唯气论的特性。o邓红：‘王充新八论续篇》，中国社会科学}}{版社。2007，第161页@李维武：《王充与中国文化》，贵州人民出版社，2000，第43页国王充：‘论衡·谴告篇》审王充：‘论衡·自然篇》6 为是一种解释系统，即自然方法①。这种说法是合理的，李泽厚先生曾说过：“中国古代哲学范畴(阴阳、五行、气、道、神、理、心)，无论是唯物论或唯心论，其特点大都是功能性的概念，而非实体性的概念，中国哲学重视的是事物的性质、功能、作用和关系，而不是事物构成的元素和实体。撕在王充这里，所有事物的根源都被解释成了自然，“自然”是基于自然状态的自然方法。这样，“自然"就成为没有固定规定性的存在，它既指我们所处的物质世界和自然而然的状态。“天地，含气之自然也；从始立以来，年岁甚多，则天地相去，广狭远近，不可复计。天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物。。’’“春温夏暑，秋凉冬寒，人君无事，四时自然。。’’“夫风者，气也⋯⋯如风天所为，祸气自然，是亦无知，不可嗔麾之故止。。"王充认为天地万物都是禀气而来的，构成了广阔的物质世界，并且天施气不是有意识的行为，而是自然而然的运行。至于武王嗔目使风止的传说是不存在的，因为“祸气自然’’，这里的“祸气”是指灾祸也是一种“气”，而这种气是自然而然存在的，和武王嗔目无关。它又指“适偶之数”的“自然之道”，即事物存在的偶然性和必然性。“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣@。"“二偶三合似若有之，其实自然，非他为也。。"“故天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也：及其成与不熟，偶自然也∞。”万物与人禀受自然之气，“气”是万物存在的必然性，但在万物生成过程中却又有必然性无法解释的问题，天地不是有意生人和万物，是物“偶自生”，就像耕耘播种是人可以有意为之的，但能否成熟却无法决定，这时就是偶然性起作用。o邓红：《王充新八论续篇》，中国社会科学出版社，2007，第152页。李泽厚：《孔子再评价》．裁《中国古代思想史论》，人民出版社，1987，第33页。国王充：《论衡·谈天篇》9王充：《论衡·寒温篇》o王充：《论衡·感虚篇》@王充：《论衡·初禀篇》o王充：《论衡·偶会篇》回王充：《论衡·物势篇》7 还可以作为神话和鬼怪妖异事物等神秘现象的解释。“日：此皆自然。夫天安得以笔黑而得图书乎?天道自然，故图书自成。自然之化，故疑难知，外若有为，内实自然。妖气为鬼，鬼象人形，自然之道，非或为之也。夫欲为自然者，宋人之徒也。。力“问日：气无刀笔，何以为文?⋯⋯性自然，气自成，与夫童谣口自言无以异也⋯⋯因此复原《河图》《洛书》言光衰存亡，帝王际会，审有其文矣，皆妖祥之气，吉凶之瑞也。。”无论是“河出图，洛出书"还是赵简子上天，黄石授书，都不是上天有意而为之，都是“天道自然"‘‘非或为之"，给神秘的妖异现象赋予自然的含义，则一切现象都可以得到解释，就像前文提到的“人力有为”不是宋人的“揠苗助长"而是人遵从万物生长本性的行为，所以也是“自然”的。邓红的这种观点是自然的本然层面上的解释，使“自然"拥有更丰富与抽象的内核。在这个基础上能使我们对王充关于宇宙人生，自然界和超越界，对自我和他者之间的关系方面即自然观念的实然层面有更好的理解。2．2《论衡》中的“偶适”论王充之“自然”作为一种自然方法，解释万物，事实上构成它的状态，即它的本然层面还包含反对外在目的性的命之“偶适”论，在王充的自然观念中，“自然’’是与“偶适’’论紧密相关的。所谓“偶”和“适”就是恰好，偶然的意思。“命，吉凶之主，自然之道，偶适之数。。"“蝼蚁行于地，人举足而涉之。足所履，蝼蚁笮无：无所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致，火所不燔。俗或喜之，名日幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也。足举、火行，有适然也@。"人的命运吉凶就在于“适偶”性，王充认为就算人操行高洁，奋发向上，却并不能确定自己能够获得相应的社会地位和幸运的生活，这就在于人生有着一种B》》Ⅶ∥》篇篇篇篇然妖然偶自纪自幸●衡衡衡衡论论论论‘《《‘充充充充王王王王国。白国 偶然性，并且整个世界充满了一种偶然性，就像地上爬行的蚂蚁，人若不小心踩上，蚂蚁便有死有生，野草被火烧，被车轮碾，也有存活下来的，这都是偶然产生的，并非可以由外物所决定的。王充还认为世间万物的发生也是偶然的，就像人，是由于天施气，人在其中偶然自生。万物枯死形灭的结果同样是由于不可预见的某种偶然性所造成的，就像上文所说的野草和蚂蚁，因为人偶然的蹈足和火烧而存活或者死亡。这种偶然性的存在是自然的，也可以说是“时命”，是自然而然，没有任何外在力量强加或施予的。“时命当自然也。。"王充还将“偶适’’与“自然”连在一起用，称为“偶、适自然”。“人君急舒而寒温递至，偶适自然，若故相应。犹b2_得兆，筮之得数也，人谓天地应令问，其实适然。夫寒温之应急舒，犹兆数之应令问也，外若相应，其实偶然。何以验之?夫天道自然，自然无为。二令参偶，遭适逢会，人事始作，天气已有，故曰道也。使应政事，是有非自然也圆。"天气的变化发生不是天有意为之，而是因为“适偶”，天气变化同君主的心情急舒相应和只是碰巧遇上，就像卜筮时兆数，人事与天气的一致，也是偶然相和的，人事刚开始的时候，天气变化就已经自然地存在了，所以天气寒温和政事是不相干的。这里自然的内涵就是“偶适”在发挥作用，偶然性体现了天气变化的自然状态。当然，王充不仅讲“偶然”也讲“必然”，人之命是禀气而来的必然，在其长成的过程中要遇到各种“幸”“偶’’‘‘遭”“逢”的偶然因素，这里的“自然”就有着命定的必然性，即世事的无常其实是一种常态。任何事物的生成都是由自然的必然性和偶然性相互作用产生的，事物的存在表现为一种偶然的必然性或者必然的偶然性，王充认为这本身就是一种自然状态。出王充：《论衡·偶会篇》o王充：‘论衡·寒温篇》9 2．3《论衡》中的“气”论与王充的“自然"观念密不可分的还有“气’’的观点。首先，笔者认为王充的“气"如前文李泽厚所说也是功能性的概念，同汉儒用“五行"“阴阳”解释世界一样，王充的气也是“阴阳之气”和“五行之气”。“且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。。"“顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和。日：夫变异自有占候，阴阳物气自有始终。。一“夫人所以生者，阴阳气也。。"只是王充不喜欢用“阴阳’’“五行”来表述，而是用“元气"来排除“五行’’和“阴阳’’的说法。王充还用“自然"来解释“气"，他不断地提到“气性自然"，因此气的存在本质是自然而然的。在此基础上王充认为无论是人，物或者社会世界都是由“气’’来建构的。“气”是永恒不变的没有具体规定性的存在，具有和“自然’’一样无所不包的万能性，不仅能解释自然现象，也能解释人的精神现象，有时是物质性的，有时又是无法捉摸的抽象，自然界，人类社会所有发展和变化以及神话妖异等神秘现象，在其后加上一个“气’’都能得到解释。“是则光武皇帝嘉禾之精，凤凰之气欤@?"“方朝诸侯，桓公重衣，夫人袭裳，女气分隔，负之何益?国且亡，身且死，妖气见于天，容色见于面。。"这些我们看之无法具体把握的东西因为“气”的无所不包性，在王充那里得到了统一的说明。“气’’的没有规定性还可以通过王充将其与有限的“物”对立起来得到证明，除有限的形体之外就是气，可以被有限感官察觉到可以被描述的就不是气，气不是有限形体的存在。无形之气和有形之物共同构成世界⑥，但这并不是说气和物就是互相分割，毋王充：<论衡·物势篇》o王充：<论衡·谴告篇》国王充：<论衡·订鬼篇》西王充：《论衡·奇怪篇》囝王充：《论衡·变虚篇》西同意周桂钿在<王充的气论思想》中所说的“有形之物和五行之气构成世界”的说法。10 没有关系的，形体和气是相互依存的，只是气更根本一些。其中人的肉体生命就是由“精气”的凝聚和分散来决定的。“不为物，则为气矣。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。。"气和人的生命的关系就像水和冰一样，水凝结成冰，冰融化为水，气凝聚为人，人死形体腐烂，则气消散，生命不复存在。其次，王充的“气’’是万物得以生存和发展的重要因素，万事万物都是禀气而生的，“气"是世界的基础性的存在，在整个宇宙生成模式中是最基本的质料性因素。“万物之生，皆禀元气口。’’“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。。’’“一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气。。’’天地是包含元气的“自然"，万物由天地施气而生，这种施气是无目的性的，自然而然的，万物在“气’’的氤氲中偶然性的生存，并在“气’’的化育中发展生长，其中人在万物之生中是最珍贵的存在。“夫天地合气，人偶自生。犹夫妇合气，子则自生矣。。”“天地之性，人最为贵回。”人之身体存在是禀气的结果，同样人性的善恶也是由禀受“元气”的多少决定的。“人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。禀气有厚薄，故性有善恶也。。’’天施气是自然而然的，没有目的性的，所以不能决定人禀受元气的厚泊。人禀受元气的过程也是一个偶然性的自然的过程，天然的出现厚泊的分别。禀气厚者则善，反之则恶。篇篇篇篇篇篇篇死毒然世势形性论言自齐物无率●衡衡衡衡衡衡衡论论论论论论论<《《<《《‘充充充充充充充王王王王王王王D参静劬如移∞ 因为“气’’的无所不包，自然而然，生成万物，并决定人的本性，所以王充的“气”和同时代的“五行阴阳之气’’一样并非简单的物质性的东西，只是王充更多时候喜欢在实体层面使用它来解释各种现象，“气"的特点和作用决定了其在王充的自然观中是最普遍性的具有整体的范畴，但滋养万物的“气"却是由“天"所施的，因此世界的生成，自然观的开始离不开“天”这一重要概念。2．4《论衡》中的“天”概念汉代哲学中，对天的解释有三重意思，即“神灵之天，道德之天和自然之天①。"但由于汉代的哲学家对于“天地人一统’’的模式的追寻，讲苍苍之体的天却总是赋予其道德的含义，事实和价值总是无法截然分明的，因此，天的这三层意义不是并行而立的，有明确区分的。学者们在提及王充的“天”的存在方式时也总是立足于分清天到底是“体’’还是“气"。如徐复观认为“王充的性格，习惯于把一切问题从具体方面把握，而不喜欢从抽象方面把握，所以他对天的自身，提出了到底是气还是体的问题，而倾向于天是体。骱而李维武则认为“天"是和“气”“地’’并列的物质存在@。邓红对此也提出王充的天地论有明显的多元论倾向④。笔者认为李维武所说的王充的“天”和“气”都是具体的物质存在是过于绝对的，徐复观和邓红对于王充的评价态度是客观的，但邓红的说法更符合王充汉儒的特点。事实上，王充在讲“天”时，在汉代思想的大环境中也表现出了并没有明确倾向的取向，有时天是具有形体的具体存在，天是和云烟不同，与地一样具有平正形态的物质实体。“天者，气邪?体也?如气乎，云烟无异。。’’“天平正与地无异国。"“夫天，体也，与地无异。。"①金春峰：‘汉代思想史》，中国社会科学}}j版社．1987，第122页。徐复观：‘两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，第375页每李维武：‘王充与中国文化》，贵州人民出版社，2000，第45页固邓红：《王充新八论》，中国社会科学出版社，2003，第214页@王充：‘论衡·谈天篇》@王充：<论衡·说日篇》12 有时天又非体非气，对天存在形态的不确定其实是为了批判汉儒的天人感应论。“使天体乎?耳高不能闻人言；使天气乎?气若云烟，安能听人辞。?"有时天又是具有道德意味的，是人之道德属性和命运贵贱的终极来源，又具有一定意味的天人感应论的说法。“天人同道，大人与天合德。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体。。"“众星在天，天有其象。得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱。。”这些矛盾体现了王充汉儒的本质，针对天的存在方式的理解我们应做出符合汉儒本质的理解，即天并不绝对就是物质性的“体"，当王充说天是“体’’时是为了批判也就是“破”当时流行的感应论，当“天’’不是体时，王充“立’’的是自己所推崇的另一种形式的称颂汉德的“瑞应“说，这也算是王充作为一位机智的辩论者的表现。对王充“天"的把握除天的存在方式外，还应把握天的存在本质，王充将之归结为“自然无为”即自然而然的状态。“夫天道，自然也，无为。。"“谓天自然无为者何?气也，恬淡无欲，无为无事者也。天之动行，施气也。体动，气乃出，物乃生矣。。"天是自然而然存在的，“生物”也是处于这种自然状态的，不是有目的故意为之的，而这种自然状态来自于气的恬淡无为，来自于气的无所不包性。天施放气，由此产生万物，物于天和气的自然而然中自己发生成长。并且天的存在形态无论是“体”或是“气”，都不会影响天的存在本质。“何以知天之自然也?以天无耳目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得之为利，欲之为也。。”我们如何知道天的自然状态，是因为天即使是“体”，也是同地一样没有口13篇篇篇篇篇篇篇虚虚告义告然然变变谴命谴白自●衡衡衡衡衡衡衡论论论论论论论<《《《《《‘充充充充充充充王王王王王王王D密参套印移≯ 目。有口目的存在，往往要满足口目的需求，即口要吃东西，眼睛要看东西，都有向外索求的欲望，是主体意识的I向#1-延展，有人为意识的干涉，是王充所反对的，即所谓的“故’’，而天是没有意识的，是自然而然的。三王充自然观的展开在“自然"范畴和“偶适"观念的阐释下我们对王充的自然观中最基本的概念“气”和“天"进行了重新的分析。这是我们展开自然观的出发点，从中我们可以对王充自然观的天道内涵有所了解，这些具体内容学者们多有具体研究，笔者在此就不多赘述。在读《论衡》时，我们会发现王充不仅对这些哲学家历来重视的概念有重要说明，也对自然观中其他一些抽象概念有较多涉及。比如，王充最具汉儒本质且与“自然’’之观念紧密相关的“人性”论，王充多次提及的“象"“数"和变化的观点，这些概念和王充的自然观念有什么关系，以及王充的鬼神观念是不是自然范畴下的内容，下文中，笔者将对这些范畴进行自然观念的梳理。3．1《论衡》自然观下的“人性力论对于人性的探讨历来是儒家思想家们所关注之事，是儒者们追求生命存在的一种途径，王充作为一名儒者，对人性的说法也灌注了自己的心血，并且他的人性论在“自然之气"的影响下也体现出了人性论性善之轨迹。首先，王充认为人性来源于人所禀受的“气”，人性存在必有善恶之区分，“气”是人性先天善恶贤愚之依据，王充之人性可以说是一种“气性"。“人之善恶，共一元气。元气有多少，故性有贤愚①。"“性本自然，善恶有质。。"“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。。”人性之善恶区别，在于人禀受着“元气"，元气是自然而然由天施予的，人①王充：‘论衡·率性篇》o王充：‘论衡·本性篇》国王充：‘论衡·初禀篇》14 如果生来命就该是富贵的，在禀受的“自然之气”的决定作用下，被养育长大后，富贵之命就会被验证。可以看出，王充认为不仅人性是被“气”所决定，“命’’同样和“气"有关，气所具有的“自然’’状态支配着人性善恶的存在。人性之所以有善有恶在于禀气的渥薄，天不故施气，而人禀受气有厚泊之分，禀气厚者性善，禀气泊者性恶，正所谓：“气有厚薄，故性有善恶。。"其次，王充认为人性必有善恶之分，人性的善恶是可以通过教化转变的。王充的人性善恶说是“性三品说"，他说：“人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣：其恶者，故可教告率勉，使之为善。。一“无分子善恶，可推移者，谓中人也，不善不恶，须教成者也。。"王充认为人性有善有恶是必然的，善自本为善，恶则能够通过教化使之变为善，并且他还把人性分为中人以上，中人之性和中人以下之性，认为只有可为善又可为恶的中人之性才是易于教化的，由恶转化为善，极善之人和极恶之人是少数的并且难以通过教化得到改变，而这种禀自“自然之气”的人性之善恶的区分和转化是见善而善，以善矫恶的，王充在反对天人感应的寒温说时，就认为天应以善之气，即温暖的天气来应对君主之失，而非寒冷天气，可以说这种见善而善的倾向说明了人性是向善的，因为只有人性本善者才能够善善恶恶。再者，王充在《论衡》中也涉及到很多人性本善的内容，虽并不系统，却足以看出王充的人性论与儒者们的一致之处。王充认为人性之中本来就包含有“五常之气”，五常即是所谓的“仁义礼智信”之性，并且人性之中还有恻隐仁慈之心，面对天灾，无论是无妄之灾还是政治之灾，君主都应举行雩祭，以慰民心。在反对汉儒推古非今时，他说上世之士和下世之士皆含有“仁义之性”和“奋身之节”，这些都是人性论中涉及性善的内容。不过，王充是在有善有恶的人性论基础上讲的性善，并没有从根本上体会到人性在普遍意义上的善，终究只是为了立自己批判的观点或者为君主的政事辩m王充：《论衡·率性篇》o王充：《论衡·牢性篇》白王充：‘论衡·本性篇》15 解。3．2《论衡》自然观中的“象"“象"我们可以称作“现象”，在西方的科学发展过程中，他们通常认为现象是本质的外在特征，现象完全是由内在的本质决定的，只能透过现象把握本质。这就是西方哲学注重的抽象思维方式。但当我们面对事物所存在的世界时就会发现，事物所表现出来的现象是不确定的，它开放于整个大宇宙的环境中，与周围的环境以及认识主体都存在着互动的关系，如果简单地将现象与本质对立起来，难免孤立，片面。与西方哲学注重抽象思维不同，中国哲学更看重意象的思维模式。所谓的意象思维就是“在彻底开放而不破坏事物所呈现现象之自然整体性的前提下，对事物进行概括，探索事物整体规律的思维。’’①意象的思维注重主客相融，讲究自然整体，认为世界是彻底开放，无所分割的。《论衡》中也同样包含有丰富的“象"思维，王充处在儒家传统思维模式的浸淫中，笔者认为也同样具有注重自然整体，时间变化，以开放地立场认识世界的特征。(一)《论衡》中观物取“象"首先，观象是以体验和直觉为方法，体察万物表面之形象，然后对此进行类推对比，进而概括形成动态，系统和开放的符号体系来解释事物的产生以及发展，所以观象不排斥对形体和物的考察。“象”可以分为两个层次，一是表现瞬息变化的自然存在之象，也就是我们所要认识的世界，这种象的表现形式就是“物”。王充在《论衡》书中罗列了大量的动物植物以及天体的形象。二就是存在背后，通过对存在之象的整体把握而表现出来的思维之象，以自然之象推人事和天意。“故虎食人，以象其义。象出而物见，气至而类动，天地之性也。天道偶会，虎适食人，长吏遭恶，故谓为变应上天矣。。”王充在反对老虎吃人是上天谴告官吏为奸的说法时，认为以虎食人来象征官吏的不清廉是不合理的。因为老虎是山林之兽，人进入山林，被饥饿的老虎吃掉，m刘长林：‘中国象科学观》上册，社会科学文献；I{版社，2006，第56页留王充：‘论衡·遭虎篇》16 是正常的偶然性的事情，如同人被蛇咬，遭遇水火。同时他认为，老虎出现是有一定时间的，和天上的星象相对应的，这是万物变化所遵循的规律。这里的“象’’就包含了稳定的“物"即“虎"的形象，也包含了变化的模拟人事的“天象”，从而推出老虎吃人是自然而然的事情，并非天有所谴告。“象出而物见’’强调了“象”的瞬息万变以及无法确定偶然性地特点，其立足点正是对事物整体性和自然性的考虑。“必以象类为若真是，则叶公之国常有雨也。夫东风至，酒淇溢；鲸鱼死；彗星出，天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。神灵示人以象不以实。。’’王充在这里用来论证以土龙求雨可行所运用的也是意象的思维。他认为龙与天的感应是可行的，就像周朝时候禹铸鼎，鼎上标有万物的形象，用来避开灾祸一样，龙也可招致雨的到来，事物的规律往往在“象’’中体现，而非实在的物体，这是对于“物’’所言之意的追求，龙的出现让天下雨就和“东风至¨‘鲸鱼死"“彗星出’’是一样的，是遵循天道自然，满足瞬息变化的开放世界的要求的，他们都具有包容性和运动性特点，这也可以解释王充为什么喜欢在外在形体上下功夫。他继承了传统的意象思维，看到了理解世界的变化要靠对物的把握来实现，仰观天象，体察万物，王充以此来认识世界，并且追寻自己的可以统摄万物的整体观念。“火为口舌之象，口舌见于蝮蛇，同类共本，所禀一气也。。”做梦时，梦见火或者蝮蛇就是有口舌之祸，这里火和蝮蛇就是口舌的比拟，想知道自己有什么祸事就可以通过对物的理解进行预测，可谓观物取象。(二)《论衡》中的立“象”言意意象思维着眼于对事物本来面目的考察，因此它往往不将主客体进行分割，不将现象和本质对立，而是各以对方为前提，尊重对方的存在，协调二者关系，尝试在整体中把握。同样，王充的意象观念最终仍是追寻中国传统哲学中的天人合一，主客相融之意。伽王充：《论衡·乱龙篇》o王充：《论衡·言毒篇》17 首先，王充并不反对天人的区别，他在对天人进行分别对待的基础上传承天人合一的整体观念。“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，察气于元，与物无异o。"“万物于天，皆子也o。”“且天本而人末也。人生于天，含天之气以天为主，犹耳目手足系于心矣。。’’“天人同道，好恶不殊。。’’王充认为天人地位不同，天是根本而人是天所生之物，人之对于天，就像父与子一样，人是天地间万物中最有智慧的，但他受命于天，由天产生。因此人追本溯源，但天无需知道人的行为，就像耳目手足顺从心的想法而心不受耳目手足支配的道理一样。在此基础上，他认为人之好恶也来源于天，天和人是有相同好恶的。王充的天人关系认为人由天所生，这种观念，同先前的董仲舒的天人感应并非完全对立，只是“故生’’与“自生’’的区别。“夫天覆于上，地堰于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。。一．王充反对天能够因为人的行为而有所感动，反对天对人有为的干预，提倡的是一种自然性的整体协调观念。他一方面认为人和物是自然而然生成的，另一方面人和物又无法离开天这个施气的存在，可以说王充寻求的是一种“自然”观念下的天人关系，入之有目的性的行为不能感天，但人并非和天完全隔绝。再者，王充的法象上天观念也说明了人事与天象之间的联系。“奉天而行，其诛杀也，宜法象上天。天杀用夏，王诛以秋，天人相违，非奉天之义也@。”“成败系于天，吉凶制于时。。"“众星在天，天有其象。得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱国。"“地之王者，官属备具，法象天官，禀取制度@。”18篇篇篇篇篇篇篇篇篇崇虚动虚然虚期义妖辩雷变变自雷治命纪●衡衡衡衡衡衡衡衡衡论论论论论论论论论‘‘‘《‘‘《‘‘充充充充充充充充充王王王王王王王王王0霉国蚤§移参务密 诛杀囚犯，应奉时而行，四时是人间政治秩序的遵行规律，人事的有序来源于天之有序变化，违背了这种变化，就是不合时义的，人事的成败吉凶是由天和时数决定的。人之贫贱富贵所依据的就是“天有其象”，人所禀受的富贵之命对应于天的富贵象，贫贱则有贫贱象，因此王充的看法和传统的天人观念一样，注重时间对人事秩序的功能，在时空之“象"中把握宇宙生生不息的整体，并且地上的君王取法于上天，官职和制度与天官相同，天人实是相通的，并非隔绝。而且，王充的天人关系也并非完全反对天与人事的感应。事实上王充提倡的是另一种形式的符瑞说。他列举了麒麟、凤凰、甘露、醴泉等祥瑞物象的存在，并且数量超过了古代，只是他反对祥瑞之物是应人之有为之政事而来，祥瑞之物可以预先识别。他认为祥瑞之物是普通事物中长得比较奇特的，并且偶然的碰上了盛世的事物，因此判断事物是否祥瑞，要看是否盛世，君主政治是否清明，祥瑞应德而来，这就像王充的“自然’’观念一样，反对人为但并不意味着不为，只是要为得自然，瑞应也并非不应，只是不能“故应”，有目的的应。所以王充证明的无非是汉朝的瑞物超过了古代的祥瑞，反对当时人们褒古贬今的看法。同时，王充还赞同可以征兆吉凶的兆象存在。“天地之间，祸福之至，皆有兆象。有渐不卒然，有象不猥来。天地之道，人将亡，凶亦出。国将亡，妖亦见。犹人且吉，吉祥至。国且昌，昌瑞到矣，故夫瑞应妖祥，其实一也。。”世间万物所经历的吉凶祸福不是骤然降临的，事先都有预示的兆象，入在将死国在将亡之际，就会出现妖象和凶象。人和国吉利昌盛，吉祥和昌盛的祥瑞就会到来，并且兆象的形成是源于天地所施的阴阳二气之间的氤氲变化，开合往来，所有的兆象无非是这种自然状态下的显示，这其实就是天对于人事吉凶祸福的启示，和上面所说的瑞物一样这无疑是另一种形式的天人感应说。与“象”相联系的是“数"的观念，接下来就在“象”的基础上对王充“数’’的观念进行分析。m王充：‘论衡·订鬼篇》19 3．3《论衡》自然观中的“数"“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数"①，世间万物生成是有秩序可循的，“数"所表现的是一种由象而生的外在秩序，象是体则数是用。数的本来意思是数字和运算，在中国古代一般应用于生产和天文历法的制作。因为数字体现了一种数量的规定，而自然界的事物多是有限的可以被数字规定的，一人们发现似乎是数字决定了事物的这种规定性，于是渐渐“数"就成了一种代表必然性规律的概念。世间存在的万事万物都具有一定的“数"，《周易》就认为人们可以从数的变化中推知世间的一切变化。“凡天地之数五十有十，此所以成变化而行鬼神也。。”到了汉代，“数"的观念得到了更多的发挥，其中董仲舒将“数"作为天人合一和宇宙统一的根据。“天人感应"说的基础也正是“人副天数’’的说法。“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也，大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也，外有四肢，副四时数也。。"王充在当时天文历法以及天人感应说的影响下，在此基础上关于数的观念也7可以从下面几个方面来把握，王充事实上也从数的角度来考虑自己观念中宇宙生成的模式。数的来源是河图洛书，此二者对世间万物的运行法则，变化规律展开了无限丰富地解读，王充在《论衡》中多次提到了这两者。“夫河出图，洛出书，对联帝明王瑞应也。图、书文章与仓颉作字画何以异?天地为图、书，仓颉作文字，业与天地同，指与鬼神神合，何非何恶而致雨粟、鬼哭之怪?使天地、鬼神恶人有书，则其出图、书，非也!天不恶人有书，作书何非而致此怪?或时仓颉适作书，天适雨粟，鬼偶夜哭，而雨粟、鬼神哭自有所为。世见应书而至，则谓作书生乱败之象，应事而动也固。"“天道自然，故图书自成。。’’并且他认为此二者是太平之瑞物，是自然而然生成的，可见王充的思想里，回<左传·僖公十五年》转引自韦政通：‘中国哲学辞典》，吉林出版集fjl有限责任公司，2009，第59|页o‘周易·系辞}：》@董仲舒：《春秋繁缮·人副天数》回王充：‘论衡·感虚篇》o王充：‘论衡·自然篇》 用数来对万物的生成进行解释的观念是存在一定位置的。(一)数与物物的存在，必须有一定的方式，“数”作为一种外在秩序规定性的概念在对万物的生成作用中，表示为物所遵行的一定规律和规则，任何事物的存在皆有一定的“数”。物质世界的变化都存在着量的规定性，例如四季的区分，天体的运行还有世间万物都是在“数’’的规定下存在的，也只有在“数’’的规定下，具体地万物才具有了可以被掌握和说明的可能性。“千五百三十九为一统，四千六百一十七岁为一元。。’’“天地之广大，有万里数。。"“且天行有度数。。"再者，数具有着无穷的变化可能，因此显示了时间的无穷变化与空间的开放发展，这种开放性也决定着万物的发展和成功。“仙之未得，期数未至@。一“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数。。’’成仙之所以不能成功就是因为无法把握“数”这种开放性地因素，而人的命运吉凶也是在偶然性和自然无目的地状态下必然地难以捉摸，数规定着万物的存在方式却又在万物的本质中呈现着多样的变化，因此可以用它来解释世间万物的生成发展。(--)数与气首先气数是不能分离的，所谓气数，就是世界之所以为现在的样子的原因，即阴阳五行之气和奇数偶数。这里的气和数，不是常识思维里可以把握的气和数，而是一个不可分割的统一整体，数和气二者互相依存。气和数，是高度抽象的存在，没有时间和空间的限制。就像王充气的观念依然离不开五行，阴阳的解释体系，五行阴阳正是据象模拟的数字系统，即数之用。再者，王充认为国家政治的治乱，国之灾害的发生，并非统治者的才能德行21篇篇篇篇篇岁义R虚会难祀说道偶●衡衡衡衡衡论论论论论<《《《《充充充充充王王王王王0廖事够睁 所为，而是一定之“期数"。“尧遭洪水，汤遭大早⋯岂二圣政之所致哉?天地历数当然也⋯世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教⋯有水早之灾，有人遇气而病也，灾祸不除，至于国亡，犹病不愈，至于身死也⋯人事未为，天气已现，非时为何。?"“灾变时至，气自为之。。"尧和汤都是贤明高尚的君主，但尧汤在位时却分别遭受了大涝和大旱之灾，旱涝本是世间最严重的灾害，为何在圣人执政时出现，这就说明天灾与政治无关，只是由于天地历数使然。这里的历数，事实上就是由“气”所决定的。因为王充认为如果天地灾变是上天感应人事降下的，圣人执政应该不会有天灾，君主并没有施行什么人事的作为，但灾变就来临了，“天气"已现，除了“历数”还能有什么别的来决定。所以天下不太平并不是君主无道造成的，即使圣贤执政，该出现灾变的时候也不能幸免，人们往往知道人命之安定在于禄命丰厚却不知道国家的治乱在于吉利的时运和气数。天气灾变，就像人生病，有病气出现在脸上一样，是祸气未除。这里这个历数就是风气之和与不和，就是祸气之除于不除，就是气之与人事无关自然而然的特性。无论象还是数，他们所表现的都是一种变动不居生生不息的状态，自然观念所表现的整体和系统性是离不开万物之变化的，王充的自然观念也确实体现出了丰富的变化形态。3．4《论衡》自然观中的变化观念中国文化向来讲究“生生不息”，世界的存在不是变动不居的，而是时时处在一种运动变化的状态之中。王充的自然观同样不例外，是讲究变化之道的，在《论衡》之中，“变化’’的观念主要从三种形态中表现出来，即气之变化，万物形体之变化和天地灾变之变化，其中气之“化”内在地决定了外在的形体和灾变之“化"。(一)“气"之变化趁》》篇篇期然治自●衡衡论论<‘．．．●充充王王毋留 王充的自然观认为万物的存在发展的原因是天自然施气气自然变化从而万事万物禀气而生长发展。在王充这里，虽然言天最终仍是为了人事的合理有序，但天却有多元形态，而且王充喜欢从最具体的方面去把握，所以大部分时候王充的“天"是和地一样以“体’’的形式出现的。天和地的施气是一种自然而然没有内在驱动力的，而物的生成则是“气"在天地间不加目的性的流转变化得来的。首先，气的发生作用是由于天的行动而来的，但天的行动不同于有欲望的行动，天的动作行为只是施气，就像人不是为了施气生子，但人施气后子女自然生出来一样，天的涌动使气得以发生，万物又由气的作用变化而生。“天之动行也，施气也。体动气乃出，物乃生矣。。’’“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。。’’万物的产生，只由于天地所施之“气’’的自身变化作用的，万物的出生存在是由于“上气”和“下气"“蒸’’‘‘降”的交互作用产生的，并且这种变化并不是在“生物’’之欲的强加下完成的，是浑然天成的。“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。。’’其次，“气自化"使得万物的发生是偶然性的。气并不主动向外寻求，没有目的性，万物在没有目的性的气的作用下产生，因为没有目的性所以便无法确定，从而呈现一种偶然性，这正是自然而然状态的体现。“天地不故生人，人偶自生固。"与“自化"相对的是“故生"，与“自化”相合的是“偶自生"。再者，万物在生成之后的成长发展中依然是“气自化”的作用，正是由于阴阳二气的“自出州‘自起”，氤氲运动，即“气白化”的作用，万物才能承之而“自成长”“自成藏”。“阳气自出，物自成长，阴气自起，物自成藏。。"气的自然变化是事物发展的内在动力，万物得到生命之源后，生长发展的过程中依然是受着“气"的作用和增益，气推动着事物的发展过程。万物的成长变篇篇篇篇篇然然然势然自自自物自●衡衡衡衡衡论论论论论《《《《‘充充充充充王王王王王0∞自劬勘 化由“气’’自然之变化而来，在“气自化"中事物得到了延续和发展。“含气之类，无有不长。。"所有蕴含禀受气之特性的存在，都会有发展和延续成长的过程。“气"之化是万物生长变化的动力，正是由于“气”内在的作用于万事万物中，从而万物的外在形体的变化是由其决定的。(二)形体之变化王充是喜欢讲具体形态的思想家，徐复观就认为王充是“唯形论"@。笔者认为多讲形体是因为王充大部分时候是一个机智的辩论者，多从具体的存在中寻找论辩的立足点，但哲学思想讲究最根源的东西，王充在辩论之后是否有一些更深层次的东西，就需要我们更多的看到王充所讲的外在形体背后的东西。首先，从总的方面王充明确表示形体是由于禀受的气性造就的。形体和禀受于天的气是一致的，形体是由“气"所决定的。“体同气均，禀性于天，共一类也。。’’气性不同则形体不同，如果禀受的性质不变则形体不会突然变化，王充把人和动物进行了比较，他认为人禀受了行走的性质，则终其一生形体都不会长出羽毛。“驰走不能飞升，飞升不能驰走，秉性受气，形体殊别也。。"同时王充认为这种不同种类的比较还不够明显，又用同类的形体变化的比较来验证，说明形体的变化是随本质的变化而变的，不能恢复，就像新鲜形态的肉因为承受的气性的改变烧煮成焦熟的状态而无法恢复一样。“焦不可复令腥，熟不可复令鲜。。"而这种本质的内容则是“自然之性”，即自然而然禀受的气的特性，形体的变化是由于承受气而自然形成的特性的决定的，变化只有在自然而然的状态下才能产生，人为是不可能实现的。“虾蟆化为鹑，雀入水为蜃蛤，禀自然之性，非学道所能为也。。"l目c471一第咖2社版出学大范师东华卷二第》》》》》篇史篇篇篇天想虚虚虚谈思道道道．汉．．．衡两衡衡衡论●论论论：观．．．．：充复充充充王徐王王王∞密国勘学 其次，王充又从形体变化的不同方面来验证形体和本质之间的关系，认为单纯的形体之变化是不可取的。“《礼》日：‘水潦降，不献鱼鳖。’何则?雨水暴下，虫蛇变化，化为鱼鳖。离本真暂变之虫，臣子谨慎，故不敢献。人欲变其形，辄增益其年，可也；如徒变其形而年不增，则蝉之类也，何谓人愿之。?”虫蛇变为鱼鳖和人的形体突变都是形体的单纯变化，本质并未随之而变化，所以是不可取的，从而“臣子不敢献"，人就像“蝉之类"，得到的寿命反而更短。“人以气为寿。人禀气于天，气成而形立，则命相须以至终死。。"人禀气于天，获得寿命，从而形体得立。形体的存在由人的寿命决定，而人的寿命则由所禀受的气所决定。所以，人的寿命如果得到延续则形体才会发生可取的变化，就像老人如果变为儿童，就会白发变黑，牙齿重生。如果只是形体变化而寿命不变，如牛哀和孙身化为虎和熊，成为禽兽，就失去了天地之性，对人本身是毫无益处的。人是天地之间最珍贵的存在，人禀受了天地之间的正气，所以形体才会遵循自然的规律，不随便发生突变。而蝉会经历很多的形体变化，由幼虫，蝉蛹的形态最终化为成虫，所以它们的寿命是最短的，是人们所不希望成为的。形体变化的最终形态应是符合本性自然而然的，不随便突变的。(三)天气自然之变化如果说形体变化是由内在的气之变化所引起的外在的小方面的变化，则自然灾变就是从大的方面所讲的变化。自然变化也是由内在的气白化所决定的外在的变化。“灾变时至，气自为之@。”首先王充认为天气变化不是人为的政治所能决定的。王充反对君主的喜怒能够决定天气寒温的观点，这种观点认为君主生气施罚则天气寒冷，君主高兴则天气温暖，王充则认为如果君主的喜怒能够影响天气，那寒温变化就会有所照应，比如鲁国和齐国的君主喜怒不一，则天气就会寒温不一，可齐鲁接壤，寒温一致，》》》》篇篇篇篇虚形形然道允无自●衡衡衡衡论论论论<<‘<充充充充王王王王mo国母 并不符合。针对变复之家所说的自然灾害是上天对为政之君失政的惩罚，君主为政有误，天就施寒气惩罚，以及君主和人的至诚心态能够感动上天，使天象发生改变的观点，王充同样反对。王充认为自然可以改变人和事物，但人却无法使天象发生改变，无论君主如何政治，都无法使天气改变。“夫天能动物，物焉能动天。寒暑有节，不为人改变。。’’其次，王充认为天气变化是自然而然的。其一表现在王充认为天的本性是自然无为的，是无法具有聪察之心来惩罚人的，将天视作与人一样具有有限感官的存在，用天气变化来对应人事是有损天德的。“称天之谴告，誉天之聪察也，反以聪察伤损于天德。。”其二，天气变化是由气的变化作用决定的，而气的变化是发自本性，没有目的性的。王充认为寒温的改变是天所施阴阳二气的氤氲变化自然产生的，阴阳二气并没有产生寒温变化的目的。“寒温之气，系于天地而统于阴阳。夫寒温，天气也。。"雷的产生也是阴阳二气的激荡时阳气过多的产物，雷多产生于盛夏之时，夏季阳气激烈，阴阳相争，阳气过盛就会激射，从而产生雷，这种激射，王充还认为是五行之气中的“火"，雷杀人事实上就是以火杀人，并用水浇冶炼之火之例来说明阳气的的激射。“雷者，太阳之激气也。夫雷，火也@。"同样天气变化中的灾异的也是“气’’决定的，是自然的，他说：“血脉不调，人生疾病；岁生灾异，风气不和。。"人身体血脉不调和的话就会生疾病，天地间的阴阳二气不调和，灾异也会产生，血是人身体之本，气则是自然变化之本。至于天气久旱和久雨，也都是“气”的自然运行而产生的。王充认为灾变是分为政治之灾和无妄之灾的。当时汉儒认为所有灾变都是由于天有感于君主政治所失，所以降下灾异来谴告君主，王充则提出了灾变应该有所区分，无妄之灾是和政治无关的，政治之灾的产生是由于政篇篇篇篇篇动告动虚告变谴变雷谴●衡衡衡衡衡论论论论论‘‘《《<充充充充充王王王王王0函奢町嘧 治风气的不调和产生的，此二者均与谴告之说无关。其中无妄之灾是由气所决定的。尧汤都是圣人却依然难逃水旱之灾变，只是因为天之“运气～‘无妄之气"的缘故。“世审称尧汤水早，天之运气⋯姑夫无妄之气，历世时至，当固自一，不宜改政①。"就算是政治之灾，也只是君主调和不当，自然产生的，就像烹煮酿制食物一样，人调和不当食物就会变质产生臭味，政治风气不调和也会出现灾异，是没有目的性支配的。其三，这些天气的变化针对人事都是偶然发生的，并非天刻意为之。寒冷和温暖的天气的到来是偶然性地和赏罚同时发生的，不是天应和君主的赏罚而施与的。邹衍呼霜，天气寒冷的二月降霜是顺其自然的，但恰逢邹衍呼气，是霜自然而降邹衍偶然碰上，这种与人事偶然性的相合说明了天气变化的“自然"。“寒温之至，遭于赏罚同时。。’’“北边三月尚寒，霜适自降，而衍适呼，与霜逢会。。’’在王充的变化观念中，还包含着事物对立面的互相转化和事物变化重视量的积累的内容，王充认为同性相成，异气相革，事物性质的对立面才能促进事物本身性质的变化，不同性质的“气"才能使变化产生，如果说天气寒温与人君喜怒相对应的话，不该以喜应温，以怒应寒。不用相反的“气”来谴告使之改变，反倒迁就原来的“气’’是不贤德的。“不以他气谴告变易，反随其误，就起其气，此则皇天用意不若二贤审矣@。"再者变化是需要过程的积累的，不加积累的迅速突变是不合理的。“且夫物之生长，无卒成暴起，皆有浸渐。为道学仙之人，能先生数寸之毛羽，从地自奋，升楼台之陛，乃可谓升天。今无小升之兆，卒有大飞之验，何方术之学成无浸渐也。?”王充认为动物的生长变化不是猛然生成的，都是有逐渐积累的过程。如果得篇篇篇篇篇雩温动告虚明寒变谴道●衡衡衡衡衡论论论论论<《《《《充充充充充王王王王王D奢晷和黟 道成仙能够成立，那也该是先长出小的羽毛，然后由地面跃至楼台到直飞入天，应该有这样一个过程的，如何能够无“小飞之兆”而“卒有大飞之验"，没有渐变过程的道术又如何能够成功呢?这些关于“变化’’的说法可以说是具有现代观念的萌芽的。3．5《论衡》自然观中的鬼神(妖)观念鬼神观念的出现往往是在人类认识世界的过程中存在的，是人类面对无法解释的自然现象而做出的符合自身经验的阐释，马克思曾经说过“神话是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然界和社会方式①”这种不自觉事实上也是一种自我对他者的看法和处理方式，子不语怪力乱神，只因怪力乱神时藏心中，引发着哲人对人类自身和他者存在的思考。对于中国哲学中“鬼神"的含义，邓红作出这样的解释，他说一般的鬼神有两类，一是人死灵魂变鬼，二是万物之精灵，神妖则是和鬼同类，比鬼更具神秘力量②。邓红的观点区分了鬼神妖的种类，事实上在王充的观念中，鬼神也有这两种分类。“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神⋯⋯阴阳称鬼神，人死亦为鬼神。。”一者“鬼神”是人死后精气独立存在的状态，另一种“鬼神”则是阴阳二气对事物的作用而言的，是自然而然存在的。这两种分类有共同点，即鬼神的存在都是和“气”有关的，同时在这两种分类中，王充是反对“人死为鬼”的，但对后者则是接受的。(一)死人之“鬼’’在对人死为鬼的反对方面，人们平常所说的“鬼”是人死后有形体，有知觉，有意识能害人的鬼，王充对此进行了批驳，他认为：“人死不能为鬼，无知，不能害人回。"首先，王充认为人之生存和死亡是由于“精气’’的缘故。o‘马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1973，第113页岱邓红：《王充新八论》，北京：中国社会科学出版社，2003，第197页国王充：‘论衡·论夕E篇》@王充：‘论衡·论死篇》 “人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼①?一精气所以能够使人生存，要靠血脉的维持，人死血脉枯竭，精气就无法存在了，精气不存，形体即朽成灰土，鬼由何来呢?因此人们日常所说的有形之鬼并不是人死后精气形成的鬼。人的精气是依附于形体的存在而存在的，人死之后形体腐烂，则精气就无法独立存在，就像装着粟米的袋子，袋子破掉，粟米不存，粟米消亡则袋子也不会有原本的形状，所以没有精气形体同样无法存在，人死精气成为人们可见的有形之鬼就是不可能的，没有人死后还能像生者一样拥有形体的。“死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。粟米弃出，囊橐无复有形，精气散亡，何能复有体而人得见之乎?未有以死身化为生象者也。。"而且，王充还认为精气本身是恍惚无知的，人未在世时就处在无知的精气当中，而入死后形体腐朽自然就会回复到精气的冥然无知的状态，精气只有和形体结合才能产生知觉，由精气的无知推知人死恢复无知之本，所以人死是没有知觉的。“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精。?"就像火一样，世间没有不依赖燃烧体而存在的火焰，也就没有不依赖形体而独自存在的有知觉的精气，人死精气成鬼，有知觉也就不成立。再者，王充认为若要害人必须要有强健的筋骨，人在将死之际，不能发怒斥责，没有精神，身体赢弱，又怎么能害人。而人死之后，筋骨枯朽，更谈不上身体强健，则更不能害人，因此世俗所说人死为鬼能害人也是无法成立的。(二)鬼神妖王充反对的是“死人之鬼”，可是对“死人之鬼”之外的鬼神妖却并没有加以否定。他认为存在其他种类的由气形成的“鬼神妖”，例如存在着超乎于常人力量的由“妖气”形成的“妖象"，能够帮助有立功之命的魏颗擒获杜回。“魏颗当获杜回，战当有功，故老人妖象结草于路人者也中。"国王充：《论衡·论死篇》o王充：《论衡·论夕E篇》伽王充：《论衡·论夕E篇》 简子见挡道之人，卫灵公和晋平公关于音乐的妖异现象，黄石老人授书，都可以说王充并未否认妖异神秘现象的存在，都是妖祥之气构成的，用来预示国家社会人事的的吉凶，都是自然而然存在的，“性气自然”，可以用“自然’’来进行说明的。王充认为人死不能成鬼，没有形体，但如果出现和人的形体类似的鬼，那就是“妖祥之气"形成的“鬼"，这里更是明确表示有“类人之鬼"的存在。“鬼之类人，则妖祥之气也。。’’至于这些妖象和“鬼神“的存在，王充更是在反对人死成鬼的基础上，罗列了各种鬼神妖的看法，而这些现象都是由“气"作用的，在对这些人们所描述之鬼神妖的看法王充都没有进行否定而进行了自己的解释。没有否定即意昧着王充并不反对这些鬼神的存在。首先，人为什么能见鬼?是由于人在疲劳生病或者生命垂危的时候，是体内精气最弱的时候，所以“精衰气倦”能见鬼。“鬼者，人所见得病之气也。气不和者中人，中人为鬼，其气象人形而见故鬼之见也，象气为之也。众星之体为人与鸟兽，故其病人则见人与鸟兽之形。。"又有种说法认为“鬼”是人身体得病之“气’’，气的不调和就会使人身体受到伤害，使人受到伤害的气就是“鬼”，气的不调和还以人的形象显现出来使人得见，越是生病比较重的人，越是容易见到鬼。王充则认为构成天地问的万物的“气"在天上本来有各自的星象，如果它们降落下来，就以各种形象出现在地上。鬼的出现，就是由星象的气造成的。由于各种星象是世间万物的形象，所以当鬼使人得病时，就以各种不同的的形象出现。“鬼者，老物精也。。"鬼是老的事物的精气离开形体，虚构成人形存在的，是一种事物的精灵。有一种鬼是生下来的人形体发生变化而变成的，比如颛臾氏的三个儿子生下来就化作厉鬼，这种鬼因为禀受着正常人的气，所以能够化为人形，如果禀受普通的气就不能变为人形的鬼。》》》》篇篇篇篇伪妖鬼鬼死纪订订●衡衡衡衡论论论论‘‘‘‘充充充充王王王王oo国勘 “鬼者，本生于人，时不成人，变化而去①。”还有种说法认为鬼由“气"构成的甲乙之神，王充反对甲乙之神的存在，但他又无法否认鬼是由“气"构成的，所以他只能让世人自己去判断。“鬼者，物也，与人无异。天地之间，有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂则，凶恶之类也，故人病且死者乃见之。。"有人认为鬼是和人一样的具有形体的存在，他们常在边远地区和中原地区之间活动，与人混在一起，是一种性质凶恶的事物，所以生病和将死之人容易看到鬼。天地施气生育万物，有人长得像鸟兽的某些方面，至于生出的凶恶之物，也有或像人或像鸟兽的。所以命里有灾祸的人处于祸事中，能看见各种形态的鬼。有人说它是鬼，有人说是凶恶之物，有人说是精灵，它们都是活着的自然而然存在的东，不是虚无的假像。“人且吉凶，妖祥先见。人之且死见百怪，鬼在百怪之中。。”鬼还是人们的吉凶之事发生时的征兆，人死之前容易见到各种怪异事物，鬼就是其中的一种。这些怪异现象往往是模仿人的行为举动的，而且天地之间，并不是只有一种怪异事物，有妖气模仿人形的妖象，有人含着妖气表现出一种怪异现象。妖气模仿人形就是人们所见的鬼；人含着妖气表现出怪异现象的，就是巫师。同时鬼之以人形出现，就像巫师嘴里发出声音一样，是自然而然的“自言，自为人，声气自立，音自发”。“世独谓鬼者不在妖祥之中，谓鬼犹神而能害人，不通妖祥之道，不睹物气之变也@。’’王充对这些说法都没有加以批驳，而是进行了罗列和作出自己的解释。由此，王充认为世人看不到“鬼"存在于妖异事物之中，说鬼是人死后的精神能够害人，是不懂妖象为人事现象征兆，不通物与气发生变化的道理。事实上也说明了王充的鬼神妖观念只是反对世人所说的人死成鬼并且害人的说法，并不否认世间有“鬼神妖’’这种神秘现象的存在，并且认为这种存在是处于“自然"状态的。3l》》》》篇篇篇篇鬼鬼鬼鬼订订订订●衡衡衡衡论论论论《《《‘充充充充王王王王m．9白国 四王充自然观中的科学对于自然观，上面是从哲学的角度来分析的，但在最初的导言中也说过，自然观应该是既有哲学的意味，也有科学的领域。何为科学，李申就认为“科学是发展着的对自然界的认识，由于发展，其中的错误不断被排除。由于发展，最新的学说也不会是人类认识的终结，被抛弃的学说也不失为当时的科学。"①科学并不只是那些到现在依然确信无疑的知识，也包括那些在自己的时代曾经发挥作用，如今则被证明是错误的知识，科学是历史着变化着的。所以笔者并不同意金春峰所说的王充的自然观并没有科学知识的成果的②，在王充的自然观念里也有着积极的对人类与他者之间关系进行思索的科学知识，这些自然知识有的已被证明是错误不明智的，有的则至今还也有着自己的合理因素，而且它是和王充的哲学知识相互促进的，王充喜欢用自然知识来论证哲学的道理，同时又用哲学解释自然知识无法回答的问题。。4．1《论衡》自然观中的天文学知识汉朝是天文学说发达的朝代，当时对宇宙的运行模式的看法有三种，盖天说，浑天说和宣夜说。王充就对这三种说法进行了分析和责难，并提了自己的天体说。汉儒们认为“天之居若倚盖矣，故极在人之北"，地是方正的，而天就像一个车盖，倾斜着撑在地上，因此天就南高北低，中心在北方。太阳的东升西落，就是因为附着在天空的太阳绕着北方的中心运转，北方阴气较重，太阳早上绕过北方从阳气出来，晚上没入阴气中，夏天阳气多，白昼长，冬天阴气多，白昼短，用阴阳之气来说明天体运行的规律以及昼夜的更替和长短。这是盖天说的看法，王充对此进行了责难。王充喜欢用实在的事物进行类比，所以他用火把和太阳进行比较，他说：“朝出日，入所举之火也。火夜举，光不灭，日暮入，独不见，非气验也。。一毋李申《中国古代自然科学和哲学》，上海人民出版社，2001，第7页。金春峰《汉代思想史》。中国社会科学出版社，1987，第463页国王充：‘论衡·说日篇》32 早上的太阳就像人举着火把，夜晚阴气重，但火把却不会灭，而太阳黄昏落下却看不见，所以晚上看不到太阳不是阴气的原因。如果火把不能够和天体进行类比，王充又进行了天体之间的比较，他认为“且夫星小犹见，月大反灭，世儒之论，竟虚妄也。北方之阴，不蔽星光，冬日之阴，何故犹灭日明①?"如果是阴气的作用，同样是天体的星星那么小，在晚上也能够看见，大的月亮反而看不见，北方的阴气不遮蔽星星的光芒，冬天的的阴气又怎么能使太阳消失光亮，白昼变短呢，所以用阴阳之气来解释昼夜长短更替是虚妄的，没有依据的。盖天说和浑天说都认为天是由东向西进行旋转的，而宣夜说在此基础上又认为天体是不附着于天上，各自进行旋转的。王充也对此进行了反驳，他认为；“使日月自行，不系于天，日行一度，月行十三度，当日月出时，当进而东旋，何还始西转?系于天，随天四时转行也。。"如果日月不附着天自己运行，它们运行有度，方向就该是至西向东的，现在至东向西旋转就是因为跟随天的运行。只不过天运行得快些，带着天体进行运行，才使运行方向看起来像至东向西，就像蚂蚁在磨盘上朝相反方向走一样。在反驳这些天文观念的同时，王充提出了自己的天体说，有学者称之为“方天说勘’。他说：“实者，天不在地中，日亦不随天隐，天平正与地无异@。"事实上，天既不在地中，太阳也不随天隐没，天是和地一样方方正正的，四方高下相同，天体是附着在天上，跟随天运转的。他还认为，太阳是随天旋转的，我们之所以能看到太阳的东升西落，上上下下，不是由于它从地面出入，而是由它与人的视线的距离远近决定的。人往远处看，在视线的尽头，会发现天地合在一起，但事实上天地并没有合在一起，只是由于远的缘故。火光在平坦的地面上超出我们的视线范围就看不见了，也不是因。王充：《论衡·说同篇》国王充：《论衡·说R篇》勃章华忠《论衡全泽》中卷，贵州人民出版社，1993，第12页。王充：《论衡·说日篇》 为消失了，而是距离太远。所以太阳升起来是离我们比较近，太阳落下则是运行得离我们比较远。在太阳的运行过程中，日中离我们最近，日出和日落时离我们比较远，所以中午温暖，清晨和傍晚寒冷。日月星体也并非如儒者所言是圆满的，太阳月亮是火和水的精气，水和火在地上不圆，日月也不圆，而星星和日月一样，本身不圆，他们之所以在人的眼中是圆的，一是由于他们本身的光气，二是由于天体离我们比较远，远方的光气耀眼夺目看起来就是圆的。日食月食的形成，王充更是用自己的“自然"观念来解释。“无蚀月也，月自损也。以月论日，亦如日蚀，光自损也。大率四十一二月，日一食；百八十日，月一蚀。蚀之皆有时，非时为变，及其为变，气自然也。。一月食的形成不是太阳侵蚀月亮的原因，而是“月自损”，月亮自然而然减弱自身的。从月食推日食，所以日食更不是微弱的月亮侵蚀太阳的缘故，同样也是“光自损’’光气的自然而然减弱。月亮太阳的不圆满以及日食月食的规律或变异，都说明了这种天象并非简单的侵蚀可以解释，一切的原因都归结于“气自然’’，是气的自然为之，不是有意的侵蚀。这里王充对天文学的知识用到了哲学的内容来解释，这种看法也体现了哲学是所有具体知识的普遍性原理，科学和哲学不能简单地割裂开来。王充还反对儒者们认为雨的形成是来源于天上的观点，他认为：“如当论之，雨从地上，不从天下。见雨从上集，则谓从天下矣，其实地上也。。"雨从天上降落下来但并非来源于天，事实上是从地上上去的。他说雨的来源是从山而来的，山间有云，月亮靠近毕宿，这时就下雨，正是因为月亮靠近山，山蒸发水汽，气和月亮偶然碰在一起，雨就自然而然产生了。云雾是降雨的征兆，夏天是露水，冬天是霜，暖和就是雨，寒冷就是雪，雨露和霜雪，都是地上产生的，并不是从天上降下来的。王充在积极探索自身与他者的存在，在追寻事物根源方面依然有着科学的精神，所以在这些天文学观点中，并不都是不合理的重复之说，虽然方天说是落后口王充：‘论衡·说日篇》 于当时的天文学知识的，但从距离的远近来解释太阳的运行，日中离人近，日落离人远，远所以看不见，以及雨的形成来源于地面这些方面，现在看来也还是合理的。4．2《论衡》自然观中的农学知识农学的知识是关于农业生产的，是人如何改造自然界的知识。农业是人最直观面对自然界的方式，如何改造和利用自然，哲学家也从这一最直观的方式中寻找着答案。农学知识包括使土地增加肥力，改善生产工具，防治病虫灾害等各个方面。王充对世界的看法是讲究“自然’’状态的，但他并不排除人为，表现在改善土地方面，他认为：“夫肥沃境垧，土地之本性也。肥而沃者性美，树稼丰茂。境而垧者性恶，深耕细锄，厚加粪壤，勉致人功，以助地力，其树稼与彼肥沃者相似类也。。"土地的本性就是有贫瘠和肥沃之分的，肥沃的土地长的庄稼茂盛，贫瘠的土地，如果人力加以耕锄，施以肥力，土地就会由贫瘠转向肥沃，庄稼也会茂盛生长了。这里王充顺应庄稼生长依赖于土地肥沃的规律，对土地加以改造，则土地的本性得到改变，这种改造包含了丰富的农学知识。这里面的“粪壤”，是王充最早提出的关于土地增加肥力的说法@，粪壤的前提是“深耕细锄”，关键是“勉致人功，以助地力"，正是人的努力有为，才使土地的性质更符合作物的生长。“地之高下，亦如此焉。以蠼、锸凿地，以埤增下，则其下与高者齐。如复增镘、锸，则夫下者不徒齐者也，反更为高，而其高者反为下@。’’地的高低不平也是这个道理，用锄头和铁锹锄地，使高的变平，但如果继续挖下去，则本来高的又变成低的了，所以平整土地可以改变土地的状态，令作物很好地生长，可以看出人力对农业的发展具有决定性的作用。从这个方面出发，王充又进一步得出，不仅土地生长作物的能力可以通过人力得到改变，人的本性m王充：‘论衡·率性篇》审见自．度白．科壅堂星塑直廑直盟htIp：／／baike．baidu．corn／view／4282364．html国王充：《论衡·率性篇》35 也可以通过教令得到改善，对农业生产的论述最终仍是为了落实证明人性可教。王充的《论衡》中还提出了很好的除虫害和种子防虫的方法，他认为“然夫虫之生者，必依温湿。何知虫以温湿生也?以益虫知之。谷干燥者，虫不生；温湿髓锅，虫生不禁。藏宿麦之种，烈日干暴，投於燥器，则虫不生。如不干暴，闸喋之虫，生如云烟。以蛊闸喋，准况众虫，温湿所生，明矣o。"虫子的产生，必须有一定的温度和湿度。并且举谷虫的例子来证明，虫子一定产生于温湿，谷子干燥，就不会生虫子，谷子温湿腐败，虫子就不停地产生。小麦种子的收藏，要放在太阳下面暴晒，然后存放在干燥的容器里，这样就不会生虫子。否则，以吃种子为生的虫，就会如云烟般生出来。从这两种情况，类推另外的虫子，依靠一定的温度湿度而产生的道理，就十分清楚了。这里王充明确揭示了虫害产生的原因，以及如何防治虫害的方法。“《神农》、《后稷》藏种之方，煮马屎以汁渍种者，令禾不虫。。"王充还提到了古书中所说的煮马屎用汁水浸泡种子而保存种子不被虫吃掉的方法。在顺鼓篇中，王充还介绍了当时捕捉蝗虫的方法。“吏卒部民，堑道作坎，榜驱内于堑坎，杷蝗积聚以千斛数。。"人们在土地上挖濠沟掏坑穴，将蝗虫追赶至壕沟和坑穴内，蝗虫尸体堆集起来数量多得要用千斛来计算。至于这些虫害的产生，在王充看来，是自然自身的变化，虫子的生死有其自身的规律，与官员和政事的治乱无关，有时虫灾与不好的官员同时出现，也只是巧合，是“自然”的。“夫虫食谷，自有止期，犹蚕食桑，自有足时也。生出有日，死极有月，期尽变化，不常为虫。使人君不罪其吏，虫犹自亡。天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署，人察贪吏之操，又见灾虫之生，则谓部吏之所为致也@。"因此这些科学的农学知识内容都依然可以说都是在王充“自然”观念的关照下展开的。》》》》篇篇篇篇虫虫鼓虫商商顺商●衡衡衡衡论论论论‘<<‘充充充充王王王王oo@伽 4．3《论衡》自然观中的医学知识中国古代医学观念往往是和“自然"观念紧密相连的，中医认为人只有心清气静，顺其自然之性，才能保持身体健康。中医的内容主要包括两个方面，一是养生防病，二是治疗疾病，在这两方面王充都有自己的论述。养生方面，王充认为人之寿命虽然得之于先天的禀气，如果禀受的气息平和，内心浑然无欲就能够寿命过百，获得长寿。但如果懂得养生之道，心态平和顺其自然，也能在先天禀受之气的基础上获得长寿。“圣人禀和气，故年命得正数。气和为治平，故太平之世多长寿人①。一就像圣人禀受的就是阴阳调和的和气，所以能够长寿，但如果风气调和进而政治也会安全稳定，那长寿的人就更多了，所以心气的自然平和是养生的关键。除此之外，王充还注重具体的养生方法。“服食药物，轻身益气，颇有其验⋯吞药养性，能令人无病。。’’他认为有些人能够成仙就是因为服食一些有益于身体的药物，并且注意气息的调理，从而使身体拒绝疾病，愈发轻盈，神清气爽。在疾病的治疗方面，一方面，王充记载了很多怪病的治疗案例，比如楚惠王吞蛭的例子。“楚惠王食寒菹而得蛭，因遂吞之，腹有疾而不能食⋯是夕也，惠王之后而蛭出，及久患心腹之积皆愈。。’’王充就认为，惠王刚吞下水蛭时，未死之水蛭因腹中热而扭动，所以导致腹痛，等水蛭死掉后，腹痛停止。生性是以血为食的水蛭能够活血化瘀，惠王的痼疾是积血，所以吞水蛭就使痼疾被无意治好了。另一方面，王充认为疾病之产生在于血脉之不通，血气是人身体的根本，只有血气通畅才能不生疾病。就像痈疽这种疾病的发生，就是由于“气结阏积，聚为痈，溃为疽，创流血出脓”，正是因为血气的不畅通，才会郁结成痈，这里表现了王充对疾病病因原理的追寻，也只有找明病因才能正确治疗疾病。o王充：《论衡·气寿篇》o王充：《论衡·道虚篇》@王充：《论衡·福虚篇》37 五王充自然观念的意义王充自然观念的意义，分为消极方面和积极方面的影响。在积极方面，钱穆先生就认为是王充开下魏晋新思想之先河，钱穆先生说：“王充力反时趋，独尊黄老，正为黄老一主天地自然，最不信鬼神上帝之说，王充捉紧这一点，遂开此下魏晋思想之先河①。’’钱穆先生认为王充独尊黄老，不像先前汉代的儒者们信奉鬼神上帝，所以开魏晋思想之先河，王充之自然观念确实和黄老之说有相通之处，在生成万物上反对造物主的存在，但对鬼神所持的态度却并不是完全反对的，因此王充自然观念对魏晋思想的影响主要有以下两点一是郭象“自生’’思想之来源，二是魏晋思想中名教与自然之论辩的源头。首先，王充“自然’’观念对郭象“自生"观念的影响。郭象“自然"之义不同于老庄，他并不认为世间万物是由道所生，摒弃“道”这一至高无上的造物主，他将万物的生成归结为“自生’’，即由自性所发，自然而生。“道故不能使有，而有者常自然也。。”“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。。"他对于有之存在，所持的态度就是“自然"，物之自生就是自然而然存在的，没有其他的作用使然，不仅没有造物主的施予，也没有自我主观意识的加入，只是一种无根无由地状态。在这里，郭象的“自生”是用“自然”这种状态来解释的。对于存在万物根源的追究，一般都会从存在物出发，寻找存在背后的东西，寻找生与被生的关系，而郭象却从存在本身来说明存在的理由，是一种向内的幽隐和彻底地整体化观念，一切归结于“自然"。“天也者，自然者也；人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳@。"“自然”这个概念的内容在这里可以被称为是具有偶然性地必然性，社会的治乱兴衰和人之遇与不遇等一切现象都可以归之于自然。。钱穆：‘中国思想史》，台北学生书局，1983，第118页。郭象：‘庄子·秋水注》谚郭象：‘庄子·齐物论注》国郭象：‘庄子·大宗师注》38 这种思想正是来自于王充的“自然”观念，首先，王充是反对董仲舒学说中关于上帝的绝对的“天"的观念，他认为万物存在的状态是“自然"地，即万物的自生，自然而然，并没有外在的力量作用，有目的地施加，反对造物主的存在。“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。。"他们所宣告的都是一种自发自律地，从外在条件制约中解脱出来的力量。其次，对于任何现象的出现，王充也同样用“自然”来解释，无论是鬼神妖异，还是个人遭逢，他都称之为“自然"，也可以说王充和郭象都是命定论者，将一切人生之际遇归之于偶然而又必然地自然命运。再者，王充“自然"观念开魏晋名教与自然之辩的先河，所谓名教，“原义是名分之教，和礼义之教是分不开的，同于礼教和儒教@’’，所以说名教规定了身份和礼节的有序轻重，是儒家所确认的价值体系和社会规范。魏晋时期，“自然”观念盛行，自然和名教之差别就在于，前者注重本然如此之性，而后者强调后天使之然的力量，当本然之性遭遇后天外力之异化时，就会出现矛盾和冲突，名教和自然正是这样一组矛盾存在。所以当纲常伦理观念与人们所持之本性自由之观念发生冲突时，矛盾就产生了，魏晋自然与名教之论辩就是这种矛盾的体现。而这种论辩之风正是发轫于王充对孔孟，黄老的比喻。汉朝是儒家礼义观念大肆宣扬的时期，王充对儒家思想的批判，是对当时社会时政的反思。首先，王充在《问孔篇》《刺孟篇》中对儒家之宗师孔孟的思想进行批驳。孔孟虽是圣贤，但他们的思想并非句句都无可挑剔，他认为孔子关于人所恶之贫贱用“得”的说法是不准确的，所谓的“生而知之”的说法也是不正确的，古往今来，不加学习，不加经验就有知识就能知晓事物的事情是没有的，对于孟子的重义轻利的说法王充也进行了反驳。并且王充还对汉儒们神话圣人的行为进行了批判，在《书虚篇》中他将儒生所说的泗水因孔子而倒流的说法认定为虚妄的，还用大量的例证说明儒生们鼓吹的孔子“神而先知’’说法为虚。其次王充的人禀气偶生的观念所倡导的跟道家“自然”观念有一致的地方，具有对儒家家庭伦理观念反叛的内容。总之，他对于儒家和黄老的矛盾评价为：m王充：《论衡·自然篇》国引自韦政通：《中国哲学辞典》，吉林出版集团有限责任公司，2006，第306页39 “说合于人事，不入于道义。从道不随事，虽违儒家之说，合黄老之义也①。’’儒家的思想符合于人世间的事情，但却不符合自然的意思。自然的意思不合于人事，虽然违背儒家的意思，但却符合黄老的思想，这里援引自然的说法，批判了儒家的权威，这种反叛儒家的思想无疑为魏晋时期的思想者所继承，正是开魏晋名教与自然论辩之先河。消极方面，首先，王充的“自然’’观念中的偶然与必然的关系呈现出了混乱的矛盾，既讲偶然，又讲必然，这在一定程度上是不能相容的。“世谓子胥伏剑，屈原自沉⋯⋯偶二子命当绝⋯二子之命偶自不长，二偶三合，似若有之；其实自然，非他为也。。"既然子胥和屈原命中当绝，这是必然要发生的，又怎么能说是“命偶自不长一呢，这里王充用一个“二偶三合’’来解释，认为这种结果的发生是偶然和必然的合力产生的，但王充的这种偶然性和必然性却并没有一个一贯的说法，一会是偶然决定必然，一会又成为必然决定偶然，就呈现出了混乱难以统一的局面，事实上是无法成立的。再者，王充“自然”观念之自然状态的内涵，即“不故生，无目的地生”的状态，虽源自老庄，却没有老庄之“无为无不为"的开放与面向世界的高度。老庄讲“无为"，是讲排除欲念与生命歧出的“无为"，以一种“无为”的方式去“为”天下事，充分地面向开放的世界。而王充在描述天施气，气生万物的过程时强调万物的“偶生"，也就是天的运行施气是无目的的，而气创生万物是偶适的，没有必然性，则万物可生可不生，世界的存在并非一种确然，就落入了一种虚幻之境，不仅无法开放地面对世界，甚至陷入了封闭的真正“无为”的境地，这种“自然’’状态事实上是王充执着于反驳，批判，而忽略了对自己思想的切实体验和落实，从而没有达到从心而发的高度，也终不能给人们的心灵带来安顿之所。m王充：‘论衡·自然篇》口王充：‘论衡·偶会篇》 参考文献专著：1、章华忠：《论衡全译》中卷，贵阳，贵州人民出版社，1993年。2、冯达甫：《老子译注》，上海，上海古籍出版社，2007年。3、王充：《论衡》，上海，上海人民出版社，1974年4、郭象：《庄子注疏》：北京，中华书局，2011年。5、赖炎元：《春秋繁露今注今译》，台北，台湾商务印书馆，1984年。6、陈鼓应：{：庄子今注今译》，北京，商务印书馆，2007年。7、韦政通：‘中国哲学辞典》，长春，吉林出版集团有限责任公司，2006年。8、钱穆：《中国思想史》，台北，台北学生书局，1983年。9、金春峰《汉代思想史》，北京，中国社会科学出版社，1987年。10、李申《中国古代自然科学和哲学》，上海，上海人民出版社，2001年。11、邓红：《王充新八论》，北京，中国社会科学出版社，2003年。12、邓红：《王充新八论续篇》，北京，中国社会科学出版社，2007年。13、徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2000年。14、刘长林：《中国象科学观》上册，社会科学文献出版社，2006年。15、《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1973年。16、冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上海，华东师范大学出版社，1997年。17、李维武：<王充与中国文化》，贵州人民出版社，2000年。18、余治平：《唯天为大——建基于信态本体的董仲舒哲学研究》，北京，商务印书馆，2003年。19、周桂钿：《虚实之辨——王充哲学的宗旨》，北京，人民出版社，1994年。41 20、韦政通：《中国思想史》，长春，吉林出版集团有限责任公司，2009年。2l、罗宾·柯林伍德(英)，吴国盛，柯映红译：《自然的观念》，北京，华夏出版社，1999年。22、钟肇鹏，周桂钿：《桓谭王充评传》，南京，南京大学出版社，1993年23、周桂钿：《王充哲学思想新探》，石家庄，河北人民出版社，1984年。24、徐其事：《失衡的遥辑以f吏陪屠j耦遥路输王充f疾虚妄J之思想意涵》台北，花木翡文化出版社，2009年。25、陈拱：《王充思想评论》，台北，台湾商务印书馆，1996年。26、徐正考：《<论衡>同义词研究》，北京，中国社会科学出版社，2004年。27、关锋：《王充哲学思想研究》上海，上海人民出版社，1957年。28、阿．彼得洛夫(苏)李时译：《中国古代的唯物主义者和启蒙思想家》，北京，科学出版社，1956年。论文：1、张立文：《王充的天入之间》，杭州师范大学学报(社会科学版)，2010年第6期。2、黄开国：《论王充的天人观》，山西师大学报(社会科学版)第20卷，1993年第4期。3、周桂钿：《评中外学者论王充》，《哲学研究》，1992年第2期。4、周桂钿：《王充气论思想》，《甘肃社会科学》，1983年第三期。5、周桂钿：《王充哲学与东汉社会》，北京师范大学学报(社会科学版)，1996年第137期6、孙希国：《王充唯物主义和无神论思想质疑》，《哲学研究》，1998年第10期。7、周桂钿：《“一点创新”的几点质疑——读<王充新八论>》，《学术界》(双月刊)总第106期，2004年。8、张翼然：《简论王充的自然观》，青岛大学师范学院学报第14卷第3期，1997年。9、王雪：《王充道家思想探析》，安徽大学学报(哲学社会科学版)第27卷第4期，2003年。42 后记伴随着毕业论文的完稿，又是一个毕业季的来临，意味着三年研究生生涯的结束，即将离开朝夕相处的同学，离开美丽的校园，不免心中有无限的不舍和感慨，三年里我从各位老师和同学的身上学到了很多的东西，三年学习生涯必将受益终生．同时我也明白，在此之后又会有新的人生旅程即将展开，还需要不断努力学习和完善自己，在这里也祝愿每位同窗都能在以后的道路上走得精彩。回顾毕业论文的写作过程，我的导师李似珍教授像慈母般给了我很多的鼓励和帮助，在我没有思路的时候，李老师循循善诱，引导我走正确的写作路数；在我焦虑写不下去的时候，李老师鼓励支持我，让我轻松面对；完稿的时候，李老师又仔细提出修改意见，总之，李老师的亲切和蔼与耐心细致给予我无尽的动力，感谢李老师对学生的爱护与悉心指导。同时，也要感谢开题时，杨国荣教授和刘梁剑老师提出的意见，正是在这些意见的正确指导下，论文才能够顺利的开始，他们严谨的治学态度，渊博的哲学知识，高尚的人格魅力都将给我无尽的启迪。还要感谢其他各位老师，这三年里是你们引领我这个无知的学生逐渐接触哲学这一扇大门，虽然依然还在门外徘徊，但相信在以后的生活中我依然会坚持，永不放弃哲学的学习。感谢陈赞教授对我论文的评阅，感谢答辩老师高瑞泉教授，贡华南教授和白彤东教授，谢谢你们的辛苦工作，谢谢你们对学生的关心和教育!在此，对所有哲学系的老师们致以最崇高的敬意和谢意!最后，谢谢所有中哲的兄弟姐妹们，感谢我们一同走过的三年。由于自身水平有限，论文有很多的不足，对于自己没有发现的缺点和错误，希望各位老师和同学批评，指正143