试议德与才的精神战争：现代艺术与政治的目的化陷阱

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2、当代艺术。　　当我们回顾欧陆先锋艺术运动与更晚些兴起的英美当代艺术时，可以明显地看到两者之间的区别；前者更强调深思，强调作品的普遍真理性与艺术家作为某种精神领袖的使命感，后者更强调感受，也就是作品的特殊气质与艺术家个人身份的差异性。我们难以想象毕加索或博伊斯时期的欧陆会有南格尔丁式的艺术家获得承认，也难以在英美发现能够与其思想界发生互动，建立尼采-瓦格纳式关系的艺术案例。　　这种区别并非在不同文化圈天然形成，而是英美文艺家们确立自身主体性的区别化运动所致。苏珊桑塔格在其1965年的批评作品《一种文化与新感受力》中反复把具有欧洲古典精神的英国评论家马修·阿诺德作为靶子，试图借“新

3、感受力”之名与一种她所描述的文学中心性的欧洲旧文化断裂：　　“马修·阿诺德的文化观念把艺术定义为对生活的一种批评—这被理解为提出道德、社会和政治诸方面的思想来进行深思。新感受力却把艺术理解为对生活的一种拓展—这被理解为（新的）活力形式的再现。”　　而对艺术定义的冲突也必将引出“何为伟大的艺术作品”的冲突：　　“而在一件伟大的艺术作品从来就不只是（或甚至主要不是）某些思想或道德情感的表达。它首要地是一个更新我们的意识和感受力、转变（不论这种转变如何轻微〕滋养一切特定的思想和情感的那种腐殖质的构成的物品。”　　桑塔格的意图很明显，即用不论如何轻微的“感受力”之转变，令“思想与道德情

4、感”退场出局。只要仅仅做出了轻微的感受更新，就能滋养植物般的思想或情感，也就生成了伟大的艺术作品。　　这种批评进路对中国人并不陌生，在南朝评论家钟嵘的《诗品》中，也针对魏晋永嘉朝的“理过其辞”、“似道德论”、“风力尽矣”做出了批判：　　“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公，诗皆平典似道德论，建安风力尽矣。”　　而这里所指的“建安风力”是：　　“降及建安，曹公父子，笃好斯文；平原兄弟，郁为文栋；刘桢、王粲，为其羽翼。次有攀龙托凤，自致于属车者，盖将百计。彬彬之盛，大备于时矣。”　　钟嵘认为，建安诗风共同体与曹氏政治共

5、同体的兴起几乎是同一的。一个“笃好斯文”的政治中心引起了一场“彬彬之盛”的文化运动。　　而在陈寅恪的《魏晋南北朝史讲演录》中，分析了魏晋的政治斗争与朝代更替是以两个核心为主线的；即信仰儒家的地方豪族司马氏与非儒家而出身寒族的曹氏。而司马氏服膺儒教有两个表现，一是文化上“博学好古”，二是上严守名教与孝道；竹林七贤之一的山涛本好老庄，后来为投靠司马氏而改宗信了儒家，导致嵇康与其绝交。　　而曹氏代表的寒族为了确立自身政治主体性，也对儒家豪门势力采取了差异化、区别化的文化战略，广发求才令，掀起德才之争—“若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世”，“或不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿

6、有所遗”。　　当我们对比钟嵘与桑塔格的文化批判，可以看到其结构上的相似性。钟批判“理过其辞”、“似道德论”，桑则说“伟大的艺术作品从来就不只是（或甚至主要不是）某些思想或道德情感的表达”；钟力倡“建安风力”，桑则言“首要地是一个更新我们的意识和感受力”。而牵扯到其后的政治背景，曹氏代表的寒族与儒家豪门的斗争，则类似于美国与老欧洲的文化政治矛盾。　　魏晋时儒家尚德，主要有两个方面，一个是学，一个是孝，皆为后天养成，在知识上践行博雅修身，在上定位君臣父子，充满上行下效的使命感。而曹氏尚才，也有两个层面，一是个人特殊天才在诗作与政治上的无碍实现，二是反对道德教养，放任天生个性的观，两

7、者皆着意先天气质。桑塔格也有两部作品，《反对阐释》可谓反对老欧洲之“学”，反对以文学性的解读在艺术作品中追求普遍真理的努力，《论同性爱》可谓反对旧西方之“孝”，挑战基督教文化的律法教化传统。　　亚里士多德在《尼格马可学》中对德性、至善、幸福以及人灵魂的各个部分做了极为复杂的讨论。其一开篇就抛出其影响着西方整个古代世界的目的论，言人与万事万物都有其最终目的，而人的所有实践与选择，都以某种善为目的；人生在世，最大的目的与最大的善就是幸福。幸福要合于德行，但德行是可赞美与夸奖的，幸福却不可赞美，是