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1、儒学内在超越性管窥:儒家哲学则是以“内在超越”为特征,仅仅靠人们自身的内在道德修养是很难达到完满的超越境界。以“内在超越”为基础的“天道性命”之学说基本上是一种泛道德主义,它把道德性的“善”作为“天道性命”的根本内容,过分地强调人自身的觉悟的功能和人的主观精神和人的内在善性,要求人由其内在的自觉性约束自己。 关键词:儒学内在超越天道天理 中华民族从野蛮进入文明时期已有四五千年了,而这个民族的哲学、特别是形成较为完整思想的哲学却是产生在春秋末期。孔子活动在春秋末期,他《论语》一书中包含着许多长期影响着中国哲学发
2、展的哲学问题。其中有一个很重要的问题就是关于“超越性和内在性的”的问题。 所谓“内在性”应是指“人的本性”,即人之所以为人者的内在精神,即“心性”,所谓“超越性”应是指宇宙存在的根据或宇宙本体,即“存在之所以存在者”。而儒家哲学的“超越性”和“内在性”是统一的,或者说是在不断论证着这两者是统一的,这样就形成了“内在的超越性”或“超越的内在性”的问题,这与人性紧密相关,是天、人的关系,在儒家系统里就是“心性论”。“内在的超越性”或“超越的内在性”就成为儒家哲学“天人合一”的思想基础,是儒家所追求的一种理想境界,也
3、是儒家之所以为儒家的精神所在。 在《论语》中记载了子贡的一段话:“夫子之言性与天道不可得而闻也。”这句话非常重要,这是一个哲学问题。为什么孔子的“天道”与“性命”的问题不可得而闻呢?这就是因为所谓“天道”的问题是个人生“超越性”的问题,而所谓“性命”问题则是一个宇宙人生的,“内在性”的问题,这两个问题是形而上的哲学问题。那么超越性的“天道”如何去把握,内在性的“性命”如何去体证,这两者的关系究竟如何,就成了中国哲学思想的重要课题。儒家从孔孟一直到程朱陆王,他们的哲学大体上都是在解决或说明这两个相互联系的问题。
4、 在此意义上,正是因为子贡把孔子关于“性命”与“天道”问题提出来,所以这两个问题实为一个问题的两面。子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。” 继孔子之后孟子充分发挥了孔子哲学中“内在性”的思想,《尽心上》第一章集中体现了孟子“内在超越”的思想逻辑:孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”孟子言天及其性、命、天道关系,与他以前儒学所论既有联系,又有区别。 “尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”这表现了孟子由知
5、“人”的“内在性”而推向知“天”之“超越性”。孟子引《泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”以说明超越性的“天”并不脱离现实性的“人”,此可谓“超越性寓于现实性”之中。而“民”之所以接受舜,是在于他们都有一内在的“善性”,所以归根到底“天道”的超越性与“人性”的内在性是统一的。因此,“天道”与“人性”均为“内在超越”的。孟子的哲学也是一种以“内在超越”为特征的思想体系。 宋明理学是儒家思想发展的又一个高峰,从根本上说它是在更深一层次上解决着孔子关于“性与天道”的问题,程朱是由“天理”的超越性而推向“人性”的内在性
6、,发展了儒家哲学“内在超越性”的特征。 程朱的“性即理”的理论是建立在“天人非二”的基础上的,程颐说:“天有是理,圣人循而行之,所谓道也,”故“道一也,未有尽人而不尽天地也,以天人为二非也。”“心、“性”、“理”从根本上说实无可分,理在性而不离心,所以“天理”既为内在超越的,“人性”亦为内在超越的。 陆王则由“人性”的内在性而推向“天理”的超越性,以证“性即理”或“心即理”,发展了儒家哲学“内在超越性”的特征。 “心即理”是陆象山的根本命题,他在《与李宰书》中说:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”王阳明
7、继象山之后,倡“心外无理”,此当亦基于其以“心”为内在而超越的,“理”亦为内在而超越的,如他说:“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。” 孔孟之天人关系观念建基于其心性论的基础。孟子以仁义内在于人的实存性。而在“天命之谓性”的观念下,天人乃本原合一的。因此,人在道德实践和情感内在精神生活中即可有一超越个体性之价值实现,于其本身即可“得义”。此其为所谓“自力”和“内在超越”之价值实现形态。但孔孟并不以人心为圆满:儒家哲学则是以“内在超越”为特征,仅仅靠人们自身的内在道德修养是很难达到完满的超越境界
8、。以“内在超越”为基础的“天道性命”之学说基本上是一种泛道德主义,它把道德性的“善”作为“天道性命”的根本内容,过分地强调人自身的觉悟的功能和人的主观精神和人的内在善性,要求人由其内在的自觉性约束自己。 关键词:儒学内在超越天道天理 中华民族从野蛮进入文明时期已有四五千年了,而这个民族的哲学、特别是形成较为完整思想的哲学却是产生在春秋末期。孔子活动在春秋末期,他《论语
