儒家心学的奠基问题论文

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1、儒家心学的奠基问题论文.freela），而纯粹意识正是通过这种直观活动来重建意义世界的，这大略与儒家心学的“发挥良能”相当。儒家心学通过良知直观“发现良心”，犹如胡塞尔现象学通过本质直观发现纯粹意识领域。良心之被视为“本体”，即具有存在论意义，既在于它的原初所予性，也在于它的建构性。就其原初所予性而言，它作为纯粹先验意识，不被任何存在者所奠基，此即孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚”2（《尽心上》）的意思（下篇将会表明，这不符合海德格尔的看法）；就其建构性而言，它作为纯粹意识的意向活动，可以为一切存在者奠基，此即《中庸》所谓“不诚无物”的意思。这两个方面，

2、类似于亚里士多德德对第一实体的规定：“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”（P12）；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”（P13）；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”（P14）。11这样的良心实体，便是所谓本体：它并不是作为个体心理的心灵（thepsychical）（否则便会陷入唯我论），而是作为普遍本质的、“人同此心，心同此

3、理”的心灵（theMind）（此即真正的先验论）。良心的发现，意在良能的发挥，因为只有通过发挥良能，才能重建意义世界。儒学所谓“良知”的第三层含义，即作为本体良心所“发”之“用”的良能。良心作为“体”，自然有其“用”，此用便是所谓“良能”。但是正如良知并不是一般的知，良能也不是一般的能。孟子把良能规定为“不学而能”，表明这种能力不是外在地经验的获得；但它们也不是动物那样的本能、即并非告子讲的“食色性也”2（《告子上》）那样的能力，而是孟子所说的“人之所以异于禽兽者”2（《离娄下》）。总之，良能就是凡人即能、非人不能的那种能力，即是人之为人的充分必要条件。

4、良心所具有的这种良能、即先验的能力，类似胡塞尔所谓“意向性”。胡塞尔根据“意识总是对某对象的意识”，通过对本质直观所发现的纯粹意识的分析，更进一步发现了纯粹意识作为意向体验的内在结构：意向活动（Noesis）和意向相关项（Noema）。这是纯粹意识固有的先验能力，它是为作为知识论构架的根基的“主/客”结构奠基的内在根据：Noesis谓纯粹的“思”，而Noema谓“所思”。前者意指意义的给予（Sinngeben），后者则指所予的意义（Sinngehalt），也就是说，前者是奠基性的，后者是被奠基的。这显然是一种普遍的“能/所”结构，但在胡塞尔现象学和儒家心

5、学中有着不同的实质内容：在胡塞尔现象学，意向活动是“能思”，而意向相关项则是其“所思”，可见这是西方理性主义的传统；而在儒家心学，“能/所”结构体现为“心/物”结构，心为能，物为所。所以，阳明指出：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”1（上）此“意”就是“能”，就是“意向性”，它作为体之用，乃是良心固有的先验能力、亦即良能。以上分析表明，儒家心学与胡塞尔现象学颇为一致，都是某种具有存在论层面的形而上学建构，这种

6、建构是相当宏大而精致的。但是作为先验哲学，不论胡塞尔现象学、还是儒家心学，都会面临某种不可克服的理论困难：例如，这种先验进路的首要问题就是必须摈弃“自然态度”（naturalstandpoint），确立一种“现象学态度”；而在儒家心学，就是首先必须摈弃“物蔽”，“先立乎其大者”2（《告子上》），亦即确立本心。但是，如何才能确立本心或获得现象学态度？这里，我们势必陷入某种恶性循环：确立本心需要发动良知，但良知的发动又需要本心的事先确立才能得到保障；现象学态度的确立是现象学还原的前提，而还原之后的纯粹意识之绝对主体性的确立却又正是得以确立现象学态度的保障。又

7、如，胡塞尔现象学态度的确立，是触发于经验世界的危机的：唯其有危机、有问题，这才必须把它悬搁起来。然而问题在于，经验世界的现象是外在的超越物，如何能够保证它所触发的就是先验的态度？物是有真有假、有善有恶的，如何才能保证它所感发的乃是作为先验意识的良知？假如未能确立心学态度，此心在感物时就不可能保证被发动的是良知；假如未能确立现象学态度，就不能保证直观是现象学的先验直观。再者，胡塞尔现象学将会面临这样的两难：假如“生活世界”本来就是内在的纯粹先验意识的建构，那么这个世界如何可能发生危机？而如果“生活世界”本来是外在超越的实在，那么又如何可能根据内在意识去重建

8、这个外在世界？这不是同样陷入了认识论困境吗？同样，儒家心学也将面临类似的问题：假