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1、简论从“生灭有无”到“幽明隐显” 摘要:王船山继承发展了张载的以《易》解道思想,批判了佛老生灭有无之论。生灭有无之论者不知气之未尝有有无,不明气之聚散不能已止矣的道理,蔽于耳目感官之小体,失于心知体悟之大体,从而犯了经验主义的错误。因此,王船山着重发扬了易道精神中幽明隐显的思想,澄清了道之为活动的真实意蕴,明确了有无之义在幽明。 关键词:王船山;道;佛老;生灭有无;幽明隐显 自先秦老子提出道论经王弼注《老子》,形成所谓万物生于有,有生于无的观念以来,在中国古代哲学思想中便有了以有与无这对范畴诠释道的思想演进,进而在历史上衍生了所谓贵无与崇有之论。于是,便有了以有无论道的传统,集中表现为
2、无中生有或有无相生的观念。而自佛家思想传入东土后,又有所谓以生灭之论道。与传统儒家性与天道不可得而闻的状况相对,佛老两家长于思辩进而发展为两者相结合以生灭有无论道,更进一步推动了此倾向,在形而上之领域取得了压倒性的优势。这种状况直到北宋才开始改观。宋明儒在整合儒释道三家思想的基础上,以张载为代表,反对以生灭有无论道,提出回归易学传统以幽明诠道。明末清初的王船山就是这一思想的集中代表,他明确提出道作为活动,是以幽明隐显而活动,有无只能在幽明隐显之生起义而绝非佛老生灭之创有义上理解。 在王船山看来,道作为活动而存有(注:关于王船山论道之为活动的具体内容,见拙著《王船山历史哲学研究》,岳麓书社20
3、04年版,第二章。),不是无中生有,亦不是非虚即实的,而是虚实合一的,借用庄子的话来说,就是所谓无有一无有(《庄子》卷二十三,《庚桑楚篇》)。这里,船山既言太虚又言太和,又有所谓无有一极,则无所不极[1]561的无极而太极说法。实际上,其含义大抵相同。说它无有,是就其虚义而言,无体无形,无者,浑然太虚,化之所自均,无可为名,而字之曰无[2]225,即所谓太虚,周敦颐谓之无极;说它一无有,是就其实义而言,有体无形,所谓太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者[3]30,故气,其所有之实[3]76,乃阴阳浑合而已,即所谓太极,张载称之为太和。也就是说,宇宙作为活动,无论其虚实,它活动、生
4、成、变易都是自然而然地发自自身,无有止息,表现为气之活动。故曰天地之有元气,以之生物[4]864,即言之,道是元气活动。船山进而指出,道作为活动,并不在有无相生,而在虚实合一,是以隐显幽明所体现的虚实相即的变易和生成。而佛老两家从生灭有无来理解道,就会有戕杀道之活动的本真义而将之孤立为一高高在上的抽象概念或规律法则的危险,这是船山所极力反对的。因为这种看法,就自然落入了我们现在所谓的本质主义的窠臼中去了。 对于佛老之学论道的弊病,王船山有着极为详细的阐析。他说:庄、老言虚无,言体之无也;浮屠言寂灭,言用之无也;而浮屠所云真空者,则亦销用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论,故教虽异而
5、实同。[3]362佛、老两家,一则言生灭,一则言有无,名虽异而其实同。因为佛之言生灭、老之言有无,都是从本无始生[1]525的角度理解的。本来有无之论亦未尝不可,关键是怎么理解有无之关系。如果将有无相生之生理解为创有,则意味着本无始生,即从无中创生有,将有无理解为无论是逻辑上还是时间上的先后秩序关系,而有无中生有之说。这就会有对道作本质论的理解,最终将道放置到一个绝对者的地位,预设一个孤立超绝的至上理念,造成天人悬隔,进而把道的生命性、历史性乃至其本真的时间性敉平了的倾向。船山认为,这是不符合天地之本来精神的,也与先圣体天立极而作《易》的精神相违背。因为阴阳者气之二体,动静者气之二幾,体同
6、而用异则相感而动,动而成象则静,动静之幾,聚散、出入、形不形之从来也。《易》之为道,《乾》、《坤》而已,《乾》六阳以成健,《坤》六阴以成顺,而阴阳相摩,则生六子以生五十六卦,皆动之不容已者,或聚或散,或出或入,错综变化,要以动静夫阴阳。而阴阳一太极之实体,唯其富有充满于虚空,故变化日新,而六十四卦之吉凶大业生焉。阴阳之消长隐见不可测焉,天地人物屈伸往来之故尽于此。知此者,尽《易》之蕴矣。[3]24-25 由此,他分析了生灭有无论者的错误在于不知气之未尝有有无[3]21。气之聚散,物之死生,出而来,入而往,皆理势之自然,不能已止者也[3]20,聚而成形,散而归于太虚,气犹是气也[3]23。怎可
7、谓之创有意义上的生灭有无呢?船山指出,有无生灭论者之所以从创有论理解聚散、往来、出入,其理由不过是聚而可见,散而不可见尔[3]23,而明则谓有,幽则谓无,众人之陋尔[3]29。他进一步分析,此陋的根本原因是无形则人不得而见之,幽也。无形,非无形也,人之目力穷于微,遂见为无也。心量穷于大,耳目之力穷于小。[3]28是故,不可谓之为无而后果无矣。既可曰无矣,则是有而无之也。因耳目不可得而见闻,遂躁言之
