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时间:2018-05-04
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1、佛经译论的概念体系【摘要】我国译论始于佛经翻译,在千年译经活动中,不仅有思想光芒的闪现,而且诞生于丰富实践之中的理论观点亦自成体系。本文通过剖析著名译经大师的论述,将零散甚至对立的论点置于同一理论架构,统而观之,探求其独立的概念体系,理清其在我国传统译论中的地位及作用。【关键词】佛经翻译;体系;传统译论一、引言我国的佛教翻译,始于东汉末年,魏晋南北朝进一步发展,到唐朝臻于极盛,北宋逐渐式微,元朝以后则已经接近尾声了。千年的译经活动不仅产生了大量的译著,还形成了较为完备的理论观点,奠定了我国传统译论的基石。从翻译的主体看,佛经翻译主要有两部分人:西域前往
2、中国的僧侣和西行求法的中国僧侣。他们当中大都精通梵汉两种语言,对佛经要义理解较深,且对中国文化背景较为熟悉。从翻译的历史看,佛经翻译可分为四个阶段:草创时期——东汉末到西晋,发展时期——东晋到隋,全盛时期——唐代,结束时期——北宋。佛经翻译声势浩大,成就斐然,其间的思想光芒,虽点点滴滴,但历经数百年渐渐汇聚成了一个完整的理论系统。我国传统译论中的“文、质”之争便始于此。“文质”说是我国翻译理论的基础,它孕育于大量的实践活动,根植于我国传统哲学思想,吸取了传统文论的精华。本文拟摘取著名译家的论点,剖析其间的相异与相似之处,以求建立一个完整的理论结构。二、
3、“文”与“质”之争我国的翻译活动历史悠久,有史可证的翻译可以追溯到西周时候。但零星散乱的翻译活动并未对我国文化的发展产生重要影响,也未形成理论论述。因此,系统完备地考察翻译还需从佛经翻译开始,它是我国历史上的第一次翻译高潮,对促进古代中印文化交流起到了极其重要的作用。佛经翻译的首篇确凿可考的应是东汉时期安世高所译《明度五十校计经》。起始阶段未见论述,直到三国时支謙的《法句经序》才首开中国译论之先河。不过,早期译者所遵循的方法和原则已见端倪,为支謙的论述提供了理据并奠定了基础。安世高来自西域,但精通华语,所译经本措辞恰当,较好地传达了原文本义,“义理明晰
4、,文字允正,辩而不华,质而不野”。但总体还是偏于直译,顺从原文结构而有损于译文。支谶同样来自西域,所译经本全属大乘佛教经典,他仍采取直译,“贵尚实中,不存文饰”,以“弃文存质,深得经义”为旨意。随后的数位译者同样遵循直译之路,“言直理旨,不加润饰”。由此可见,直译为肇始阶段的译者所遵从,但过分求实求质必然导致结构僵硬,义理隐晦,滞于理解。这样,也就为“文”提供了契机。“文、质”之争始于支謙的《法句经序》,他斥直译文本“为辞不雅”,提倡译文适应读者的口味。支謙译经较多,译作“曲得圣义,辞旨文雅”,他批评直译者“虽善天竺语,未备晓汉。其所传言,或得胡语,或
5、以义出音,近于质直”(《法句经序》)。他在翻译或改译经文时,改“胡音”为汉意,用意译取代音译,这种译风从三国到西晋,占据着重要的地位。然而其过分追求美巧,难免偏离原著本义,因此也遭到来自直译派对反驳。质派坚持“佛言依其意不用饰,取其法不以严。其传经者,当令易晓,勿失厥义,是则为善”的原则,并以老子和孔子的名言为其佐证,所以翻译时,应“因顺本旨,不加文饰”。文质论争由此而起,偏于质,文义有所不尽;偏于文,结构无以传达。质者居先,是因为对佛教经典的虔诚,唯恐违背经旨,所以“朴则近本”。文者随后,是想修正直译的不足之处,所以“颇从文义”,但其又走向了另一个极
6、端,删削过多而不能尽表原意。因此,译文常常无法两全其美,达致二者满意的程度,这样,争论还得继续下去。前秦时期开始有组织地翻译佛经了,道安(314—385)是其中的重要人物。译场主张直译,但要求译文必须符合汉语习惯,不至于令人费解。道安不赞成支謙在文字上求“巧”,也不赞成多删削。在处理“文、质”问题上,方法更加灵活,译大乘经可以“文”,译戒律非“质”不可,即文质由经文本身来决定。道安不懂梵文,他对翻译的研究是通过对同本异译的比较而进行的,译场的实践经验与总结使他对翻译的认识日渐成熟,提出了著名的“五失本”、“三不易”理论,这一理论在后世的译经中深受推崇。
7、鸠摩罗什(350—409)开创的新译“文约而诣,旨婉而彰”,质量实属上乘。罗什倾向于意译,但处理手法非常纯熟,赞宁评价其译文“有天然西域之语趣”。罗什之前的译经人员往往以中国玄学唯心主义的立场去理解佛经,常借用玄学名词来译佛学概念,道安反对这种“格义”的方法,认为“先旧格义,于理多乖”。罗什则完全摒弃格义,创立佛教专用名词。不过,罗什的翻译仍有不足之处,如僧睿所言“未备秦言名实之变”,对汉语的含蕴处不甚了解而致表达不够确切。彦琮(557—610)精通梵文,批评从胡本转译过来的经典中谬误重重,认为译经必须依据梵文原本,他甚至倡言“废译”,要求在中国佛教徒
8、中普及梵文,这种过激思想在佛经翻译史上尚属首次出现。彦琮在其《辨证论》中,总结了翻译经验,十分
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