儒家修身理论及其现代价值浅析

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1、万方数据【中外伦理学史】儒家修身理论及其现代价值浅析王心竹。(摘要]中国古代儒家修身理论是建立在对人性的善恶问题予以追问的理论基础之上的，只有回答了这一问题，道德修养的可能性和必须性才是题中应有之义。由此形成了独特而丰富的修身原则和方法，即：立志乐道、涵养省察、内省自讼、知行相资。而这些修养原则和方法指向的价值目标则是圣人之境，即“内圣”；其外在趋向则是“修己安人”，即“外王”。二者缺一不可。儒家的这一修身理路以及具体原则方向和趋向目标，具有较强的现代价值。[关键词)儒家修身理论人性论修身方法修身目标[中图分类号)B82一09(文献标识码]A(文

2、章编号]1007—1539(2010)03-0051—05修身理论是中国传统思想中最重要的理论之一。中国古代儒家思想家根据所处的不同社会状况，参照、吸收其他学说，形成了较为完备的系统化、理论化的修身理论体系，在理论基础、方法手段、价值目标等方面显示了独特的风格，直接塑造了中华民族特有的价值人格。一、修身何以可能和必须儒家传统修身理论是建立在人性论的基础之上的，也就是说只有回答了人性的善恶问题，道德修养的可能性和必须性才是题中应有之义。自先秦以来，道德修养何以可能?现实中何以有恶?道德修养何以必须?一直是思想家们着力解决的问题。孟子从本心所具有的“

3、善端”推出人性本善的结论，他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)但在现实中，恶的存在是显然的。孟子认为，这不能归罪于人先天的善质，关键在于人“不能尽其才”(《孟子·告子上》)，这就意味着：人虽然有先天的善质，但仍必须在后天的活动中发挥本具的善质，所以道德修养和道德践履是必需的。这一解释固然有一定的道理，但实际上却没有对恶的产生做出合理的深层意义上的解释。所以，苟子反其

4、意而行之，提出“性恶”论，认为人生而有之的不是恻隐、羞恶、辞让、是非之“善端”，而是好利、疾恶、好声色的“恶”性。而“善”则是“伪也”，是后天所为。这种“恶”性可以通过圣人“化性起伪”而得以教化，使“涂之人可以为禹”(《苟子·性恶》)，由此道德修养的必须性问题得以解答。但由于苟子否认了人心的本善，天理由此成了人为，这就断送了儒家伦理道德的本体地位，道德修养何以可能反倒又成了问题，因此朱熹才认为它“不精之甚”。孟子与苟子对问题的解决方式开启了后来学者的思路，他们无不本着综合二者的目的，力图对伦理道德的可能性和必须性做出完满的回答。董仲舒的性三品说即

5、是较早的一例。他认为人性从总体上是由天赋的“仁”、“贪”二性所构成，在具体人身上，这两种天赋之性由于配合比例的不同而形·作者简介：王心竹，中国政法大学人文学院哲学系副教授(北京102249)。51万方数据2010年第3期量籀昂交J移成了三品，即先天性善、不教而成的上品圣人之性；先天性恶、教也不能善的下品“斗筲之心”；先天有善有恶、教而后能善的中品“中民之性”。但董仲舒的失误在于，他的性三品说虽然对现实中规范人的行为方面起到了特定作用，但同样没有从形上意义去解释道德修养的可能性和必须性的问题。较董仲舒晚数百年的玄学家王弼则提出了川隋”的概念。他说：

6、“不性其情，焉能久行其正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性X-情。情近性者，仅妨是有欲!”(《论语释疑》)这样，王弼就在“欲”与“性”之间架起了一座桥梁——“情”。这一桥梁意味着性本善，同时意味着去恶存性的工作只关注“情”即可。这一思路对韩愈、李翱很有启发。韩愈由此提出了性、情三品说。他首先对性、情作了重新界定，性是先天的，情是后天的。在此基础上，他认为判断性善与否的标准是入是否具备仁义礼智信五德：上品性善，中品性善恶混，下品性恶。中品之性通过后天的引导可向上、下品分化，而上品和下品之性则凝固不变。上、下品的品级虽然不变，学习和

7、教化却仍然是必需的。因为上品之性善通过学习可以发扬光大，下品之性恶经过教化则容易被制服，从而使其知罪而少犯。韩愈对性三品说的这一修改无疑具有重要意义，但同董仲舒一样，韩愈使道德修养的可能性和必须性失去了普遍性，因此也就不能从形而上的意义上解决此问题。李翱继承了王弼的思想，并对韩愈的观点作了修正，他一方面认为性与情是相互依赖的关系，性是情的基础，有性则必然生情；性不能自己彰显于外，它借助情才能显现自己的灵性与光辉。另一方面他认为性善情恶：“人之所以为圣人者，性tip_,；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，

8、性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”(《复性书》)因此在谈到复性时，李翱主张不能生情，只有不生情，才可复性。在此基础上