法、术、势从荀子到韩非

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1、【教育类精品资料】法、术、势：从荀子到韩非主要内容一、引言二、法：“治之用”与“治之体”三、术：“工具理性”与“价值理性”四、势：“自然”与“人设”“人与天地五、结语引言学界一般以“法、术、势”作为韩非政治思想的核心，并认为韩非吸收了商鞅的“法”、慎到的“势”、申不害的“术”。然而这一说法，容易造成误解：似乎“法”、“术”“势”起初是独立而分割的，是韩非加以创造性地综合起来。事实上，在先秦典籍《黄帝四经》、《管子》、《商君书》、《慎子》、《荀子》等均可以发现关于“法”、“术”、“势”的完整论述。荀子批评慎到“尚法而无法”（《荀子·非十二子》）、“蔽于法而不知贤”，诟非申不害“蔽

2、于埶而不知知”。在韩非那，他则强调慎到的“势”、申不害的“术”。英国汉学家葛瑞汉对此认为：“‘法’在慎到的轶文中居于主导地位，且荀子（似乎不知道《商子》）最初把‘法’和慎到联系起来，并称申不害为‘势’的倡导者。无疑，‘法’、‘术’、‘势’对于不同思想家的相对重要性只是强调和侧重的问题。”韩非指责商鞅“言法不言术”，其缺陷是“无术以知奸”。而《商君书·禁使》主要谈的就是“势”和“数”（即“术”），《盐铁论·非鞅》中，“文学”亦说“商鞅以权数危秦”。许多学者认为，韩非所看到的典籍与现今流传的典籍有所不同。然而，“商鞅变法”的政治影响力自不待言，而韩作为“三晋”之地与秦最为靠近。并且

3、，申不害任韩非先祖韩昭王之相厉行改革。韩非就是不读其书，也应当对他们的思想有所把握。即使所接触的流传版本不同，也不至于出现如此大的认识偏差。合理的解释就是在韩非之前法、术、势可能就是一个有机整体，只不过在不同的思想家那，侧重点有所不同而已。二、法：“治之用”与“治之体”荀子的“礼法”：礼为体，法为用1、将原初意义上（即法家意义上）的“法”，作为儒家“礼”治的补充力量，以“礼乐教化”与“刑罚庆赏”相互辅助，并且两者有明分工：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数治之（杨倞注：“君子用德，小人用刑”。）”（《荀子·富国》）功能上相互配合，以期共同实现“良治”。2、在荀子那，“

4、礼”不仅与“中”、“理”、“义”联系，亦与“法”连用。如果说前者凸显了“道德应当”的伦理“合理性”追求，那么后者则彰显了由规范而制度的“合法性”诉求。而“合法性”依赖于“合理性”，是其存在的基础：“礼者，法之大分、类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）从这一层面而言，“礼”与“法”是合一的：礼即是法，法即是礼。3、《老子》中有“人法地，地法天，天法道，道法自然。”，这里的“法”具有“效法”、“学习”、“模仿”的含义。在荀子那，“法”在这个层面的使用，与礼乐教化更加契合。《荀子·修身》：“学也者，礼法也”。这里的“礼法”，亦即“法礼”。不论是“法先王”，还是“法后王”，其本质就是“法礼

5、”，只不过对所效法的“礼”的内容受到时间回溯的影响，存在着理解差异而已。同时，在“法礼”过程中也衍生出新的一层关系。“法”的对象是“礼”，但它还需要一个中介系统、助力系统，那便是“师”：“礼者所以正身也；师者所以正礼也。无礼，何以正身？无师，何以，吾安知礼之为是也？”（《荀子·修身》）显然，“师”承担着两方面的任务：一方面承担着道德教化，促进被教化者道德素质的提升，另一方面，承担着对“礼”的诠释的义务，并具有捍卫“礼”的内在价值的重任。而与之同时，荀子常常“师法”连用，我们在把“师”解释为一种具有君子式的人格，道德教化的中坚力量的同时，也完全可以理解为“以……为师”，“师法”的

6、含义又可以回归到“法礼”。在韩非那，“法”、“术”、“势”之间构成了一个密切联系的有机整体，而韩非对之的论述相当具有体系性。尽管有学者对“法、术、势”哪个占主导地位存在异议，但是不管“势治”也好，“术治”也罢，都必须紧紧依托于“法治”，“法”无疑是作为“治之体”而存在的。并且，韩非与荀子对于“法”还有很多根本不同的理解：1、习惯法与成文法2、“治人”与“治法”3、“循旧法”与“不期修古、不法常可”4、明德慎罚与严刑重罚三、价值理性与工具理性1、荀子的“术”——术，指方法，技巧，手段，工具，它是人类理性智慧的凸显，是偏重于工具理性的。而荀子所谈的“术”实际上主要是指“礼术”，一则

7、意味着将“礼”的应用，上升到高度的工具理性，一则意味着以工具理性为特征的“术”，必须受到以“礼”为核心的价值理性的引导和规范。在这里，价值理性与工具理性相互渗透，相互结合，甚至相互转化：礼即术，术即礼。2、韩非的“术”——而在韩非子那：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”（《韩非子·难三》）“术”一则专为居于统治地位的君主所垄断；二则，它几乎成为一种“无所不用其极”的权术，是一种纯粹的工具理性的体现。三则它的针对的对象是臣子，是“潜御群臣”之术，是权力斗争的工具。四则，它与“法”