中国哲学史第二讲

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1、第二讲中国哲学的开端：轴心时代的人文转向一、轴心时代二、殷周革命与中国古代精神世界的人文转向三、周公的“礼乐政治”四、春秋时期的人文、理性思潮一、轴心时代任何民族的文化都可以从它的上古文明中找到其文化的基因。为什么中国哲学具有自己的独特性质？这或许可以从它最初的文化基因中寻找答案，也就是说，只有深入了解了中国哲学是如何萌生、如何奠基、如何突破的，才能回答这一问题。（一）轴心时代黑格尔曾在他的《历史哲学》和《哲学史讲演录》中毫不掩饰地多次表达他的西方中心主义立场，他把中国、印度、西方看作了人类精神发展的三个递进的阶段。卡尔·雅斯贝斯一反黑格尔的论点，反对把中国、

2、印度和希腊看成精神从低级到高级递进发展的序列。他指出，在经历了史前和古代文明时代之后，在公元前500年左右的时期内，和公元前800-200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些极为不平常的历史事件。这就是——在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义、到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和杰里迈亚到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，

3、其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米得。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。雅斯贝斯认为，直至近代乃至现代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”。从这个无可辩驳的历史现象来看：（1）中国、印度、西方不是同一序列的不同发展阶段，而是“同时代的、并无联系地并列存在的一个整体”。（2）轴心期文明成为东西方文化各

4、自发展的原初动力。雅斯贝斯进一步认为，作为人类历史的轴心，“轴心时期”实现了古代文明的“超越的突破”，并伴随着人类精神的自我意识凸现和人性的理性自觉，产生了“人的历史自觉”，即人类开始了自觉规范他们自身并自觉开创他们自己历史的时代。这一时期的伟大思想家们讨论人与动物的区别，并对人之所以为人的本质以及怎样造就理想人格作了反思，他们还从人伦到天道，探究人类和万物赖以存在和发展的终极根源。伴随着人类的理性自觉，它与前轴心时期意识形成了截然的对比：神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。象先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性

5、地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话），斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。（二）中国轴心时代的“突破”一个显而易见的事实是，春秋以降，中国历史上出现了一次前所未有的思想大爆发，百家争鸣的诸子时代的精神跃动，相较此前的文化演进，无疑是一次重大的历史飞跃。而此间所体现出的人之理性的自觉与高度张扬，亦是勿庸置疑的历史实情（古史辩派所谓的“神话的历史化”进程就与雅斯贝斯所谓“理性反对神话”的进程极为相似：“夔一足”、“黄帝四面”）。然而，与雅斯贝斯的“轴心期

6、”理论不尽一致的事实是：首先，正如孔子追慕周公、思复周礼的思想所昭示的那样，中国历史上如果还存在一个人之理性自觉的“轴心期”，那么，此一“轴心期”的发生亦不在公元前500年左右的春秋时代，而应上推至殷周之际的周公时代（公元前11世纪），宗教的伦理化正是在此一时期得以完成。同时，此一时期的中国思想的演进，并非是在对人的理性自觉的基础上认识了自身的局限，从而转向超越的神性维度，即“普天归一的上帝之超然存在”，相反，神的局限性反而成为一种思想的共识，搁置神的存在、甚至否定神的存在的观点不断涌现，关注“现世”成为此一时期中国思想的共同主题。就此意义而言，我们认为，中国

7、的轴心时期，与其说是“超越的突破”，不如说是一种“人文的转向”。二、殷周革命与中国古代精神世界的人文转向王国维曾言简意赅地概括过殷周之际在政治与文化领域的大变革的剧烈：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转。自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”傅斯年在读解“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”一语时曾做了这样的眉批：“此盖民族代兴之故”。郭沫若认为：“殷周之际当即所谓‘突变’之时期”。然而他所谓的“突变”，主要体现在社会形态的变化方面，此即由殷商的原始社会晚期形态进入到周代的

8、奴隶社会时期。如上各种解释，无论从制度