儒释道形上学物理源头

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1、儒釋道形㆖學的物理源頭137儒釋道形㆖學的物理源頭ꑪ㆒、導言形㆖學是對各類終極性問題的探究，從㆘述各種形㆖學的定義，可瞭解形㆖學研究的對象和方法。「對於存有者的存有以及各主要存有者領域的本性與原理所做的全體性、統㆒性、基礎性的探討。」1研究的對象是「存有者的存有以及各主要存有者領域的本性與原理」，研究的方式則為具「全體性、統㆒性、基礎性」等特質。存有學或存有論即是對存有者的存有之探討，是形㆖學㆗最為核心的部分；探討存有者的存有，包括存有者存有的動力因及存有方式最原始、最普遍的原理，這牽涉㆘面形㆖學的定義。「形而㆖學是研究實在界之最後原因以及最原始，最普遍的原理之學。」2實在界（整個宇宙）

2、存有的最後原因，涉及㆖帝（太極或道），這是本性神學或神學研究的範疇；若以懷德海對形㆖學的觀點看，是「專就事物在作詳細分析以前的性3質，進行客觀的考察。」考察的對象可以是整個實在界，也可以是任㆒事物；考察的目的則在尋找最原始、最普遍的原理。考察㆒事物在作詳細分析以前的性質，就是在探究該事物由何而來或如何生成。以㆗國傳統儒釋道㆔家哲學為例，對事物的生成有㆘1沈清松《物理之後／形㆖學的發展》，牛頓，台北，民國83年3月。2孫振青《形而㆖學》，洪葉，台北，民國90年。3傅佩榮《科學與現代世界》，立緒，民國89年。138第六次儒佛會通論文集列觀點：4「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅

3、。」5「道生㆒，㆒生㆓，㆓生㆔，㆔生萬物。」6「㆝㆘萬物生於有，有生於無。」7「萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化無窮。」「生」可被解釋成「創化」、「創生」，道家在㆗國哲學流派㆗，㆒向被認為最富形㆖學色彩，《道德經》㆗「生」的概念出現㆔十六次，其㆗有十㆔次是宇宙生成論方面的。然而單從宇宙或事物創生的描述，無法提供更深入的探討，必須探究生成最普遍的原理，在尋找原理的過程，只能「就存在之物本身研究存在之物」。㆗國各派哲學㆗，佛家的「緣起」，《道德經》的「反者道之動」和《周易》「生生不息」的易理，代表佛道儒㆔家最原始、最普遍的原理。儒佛或儒釋道㆒般形㆖哲學的會通，可化

4、約為這些最普遍的原理間的會通。然而這些基本原理間能否會通？若能會通，是以何種方式會通？會通的可能，從儒釋道各家哲學展現的機體特性可略窺端倪。㆓、機體論㆗國形㆖學的發展，從早期原始儒道墨的各家爭鳴，競為顯學；印度佛學傳入㆗國後，歷經㆒段漫長的醞釀、吸收與再創時期，終於形成具有高度創發性之玄想系統的㆗國大乘佛學；再生期是新儒學的興起，在新儒學的形式㆗復甦了㆗國固有形㆖學方面的活力。方東美在「㆗國形㆖學㆗之宇宙與個㆟」㆒文㆗，認為㆗國各派哲學均能建立㆒套「體用㆒如」、「變常不㆓」、「即現象即本體」、「即剎那即永恆」之形㆖學體系，藉以了悟㆒切事理均相待而有，交融互攝，終乃成為旁通統貫的整體。8㆗

5、國哲學㆖㆒切思想觀念，無不以㆖述旁通統貫的整體為其基本核心，均可藉機4《阿含經》。5《老子道德經》，第㆕十㆓章。6《老子道德經》，第㆕十章。7《朱子易論》。8方東美《生生之德》，黎明，台北，民國68年4月。儒釋道形㆖學的物理源頭1399體主義的觀點詮釋。機體主義，作為㆒種思想模式而論，約有兩種特色：自其消極方面而言之，（1）否認可將㆟物對峙，視為絕對孤立系統；（2）否認可將宇宙大千世界化為意蘊貧乏之機械秩序，視為純由諸種基本元素所輻輳拼列而成者；（3）否認可將變動不居之宇宙本身壓縮成為㆒套緊密之封閉系統，視為毫無再可發展之餘㆞、亦無創進不息、生生不已之可能。自其積極方面而言之，機體主義旨

6、在：統攝萬有，包舉萬象，而㆒以貫之；當其關照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能「統之有宗、會之有元」，而不落於抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然剋就吾㆟體驗所得，發現處處皆有機體統㆒之跡象可尋，諸如本體之統㆒，存在之統㆒，生命之統㆒，乃至價值之統㆒……等等。進而言之，此類披紛雜陳之統㆒體系，抑又感應交織，重重無盡，如光之相網，如水之浸潤，相與洽而俱化，形成㆒在本質㆖彼是相因，交融互攝，旁通統貫之廣大和諧系統。故㆗國各派哲學系統雖然歧異，但均有「機體論」的脈絡可尋。鑒於篇幅限制，本文只集㆗在探討原始儒家、原始道家和大乘佛學等㆒般形㆖學方面的會通。依懷德海在「近代科學的起源」㆗的

7、觀點，希臘的悲劇、羅馬的法律、㆗世紀對神的信仰，共同形成西方㆟在潛意識㆗對「自然秩序」的絕對信念，奠定了科學探討的基礎。十七世紀伽利略、笛卡兒、于義更與牛頓的通力合作，確立了近代科學的理論架構。但是這個時期的宇宙論卻難免淪入「自然機械論」，即以自然為大機械的唯物論與決定論，事物在時間與空間㆗以「簡單定位」的方式存在，亦即事物各自孤立，其間只有外在關係，而無內在性質的表達，物質與心靈成為兩個隔絕的系統，無法溝通。然而隨著㆓十世紀初相對