文学典律与文化论述

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1、BIBLID0254-4466(2000)18:2pp.285-318漢學研究第18卷第2期（民國89年12月）文學典律與文化論述—中古文論中的兩種「原道」觀＊鄭毓瑜摘要從「正」典作為一種文化論述其實是象徵意義與實際功能的離合拉鋸看來，劉勰面對魏晉辭賦化的綺靡流風而標舉「原道」，到唐代韓愈志於古文而著意「原道」，散行與駢儷在這一波文學典律論述中互有上下的焦點轉移，顯然無法單單定位在文類辭章的推陳出新，而可以進一步探索促成文化架構重組的不同價值觀－亦即所謂「道」的差異性。當劉勰標舉文學是原生於「道（神理）

2、」，而以聖人經典的方式，作用於文化體制之中，其實是承繼楊雄、司馬遷等人的「經典」文化論述，並進一步完備「道－聖－文」於書寫型式上的具體辭章結構及風格示範；企圖透過型式寓意－比如《春秋》以簡要的筆法進行善惡褒貶、如《詩》以藻辭譎喻進行諷諫美刺，來達成具體的社會功能。到了中唐，文學在文化論述中所扮演的角色，明顯因為客觀環境的要求－尤其是貞觀年間以來整個朝中上下對於科試時文的檢討與變革，而在型式、寓意上都出現改弦易轍的發展方向。辭章書寫被要求愈是清晰明白愈能辨惑達理，越不中程式規範越能切合時務。韓愈就是在這樣

3、的背景中提出辨明現實利害、立足施用體制的〈原道〉論述。唐代古文因此與傳統文化經典標舉的寓意模式劃清了界限。換言之，源於個人與時代環境、社會體制的相磨相盪，表現自我遭逢生存問題所採取的對應姿態，才是真正的「修辭以明其道」。古文運動因此不在於推出公認的典型，而是鼓吹一種個人化的書寫方式，與一種*作者係國立臺灣大學中國文學系教授。285286鄭毓瑜個人版本的聖人之道。關鍵詞：原道、文學典律、文化論述、劉勰、韓愈一、前言任何一種文學典律的形成（canonformation），也就是說當某一種書寫模式被標舉為規範

4、，通常離不開歷史性的論述。一方面它回溯曾經出現過的作品，以說明這種模式的淵源、創化及所以與其他作品相分辨而被獨尊的理由，所以文學典律離不開文學史。而對於過往作品的回顧、經典的評定，同時就等於提出針對文化遺產的現在詮釋，這種詮釋表現出建構文化體系的價值觀念，所以文學典律同樣也離不開文化史。文學史包含於文化史之中，而文學典律就是文化體系中意義聚結的關鍵點。一部經典或學習自經典的書寫型式，因此成為理解文化的方式。理解，當然不只是認知與熟稔文字中記載的事物現象，更重要的是對於這一系列的書寫型式所象徵的整體心志情

5、境，有精到的切剖向度。理解典律背後的象徵意義，如同揭露了某種階級的集體認同趨向，它不止規範文學的閱讀與創作，也規範了個別人格性情的養成及其與他人所串連或拉鋸成的社會狀態。換言之，典律所在的文化論述，其實也涉及實際行為體系；象徵寓意所隱含的價值觀，有企圖施行的渴望。典律性的文化論述因此也可能進一步「體制化」（institutionalization）為言行交流的標準，不再停留在象徵意義的聯想，1而必須接受可以證驗的功能檢測。在古典文學傳統中，典律的建構一開始就不是單純的文學事件。孔子說「興於詩，立於禮，成

6、於樂」（《論語》〈泰伯〉篇），讀《詩》如果可以興發對於禮樂儀節的感悟，乃至於建立社會秩序與成就情性法度，所謂「雅」與「野」或「正」與「變」的判斷就必然揉合著文學與人格、乃至與社會相互應和的型式表現。《左傳》〈襄公三十一年〉北宮文子談到君子「動作有文，言1有關文化體系及社會體系的二分，及前者的價值觀與後者的傳播運作彼此之間互動的狀況，參見〈價值觀與社會體系〉，TalcottParsonsandEdwardShils著，邵毓娟譯，錄自《文化與社會》（臺北：立緒文化，1997），頁52-62。文學典律與文化論

7、述─中古文論中的兩種「原道」觀287語有章，以臨其下，謂之有威儀」，並且認為君臣、父子、兄弟等皆有威儀，則可以宜家保國；而《荀子》〈修身〉同樣總括個人內外、動靜的風貌，揭示「由禮則雅，不由禮則夷固僻違庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，2國家無禮則不寧」，可見典雅是指稱言語、容止以及倫理社會的整體表現，尤其重要的是，它是一種內化而自然外顯的成效。但是，後代讀詩的批評家，卻很容易忽失內化過程，反過來依據成效分別詩篇是否合於經典標準。像鄭玄就依據周朝政體、教化的興衰，將文、武、成王至於周公的《詩》篇定為

8、「詩之正經」；而懿王以下的《詩》篇則3是「變風變雅」；這種「以時論詩」，由時局治亂、風俗厚薄來樹立經典的方式，在〈詩大序〉中其實更細密地區分為二，其一是被動的反應政局—「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖」，經典的出現只有期待治世，其二是詩歌的創作可以翻轉世局，回復先王舊俗—「吟詠情性，以風其上，達於事變而懷其舊俗」，換言之，變風變雅也可以發揮如同風雅正4始的效果。顯然，所謂「變」，在兩漢並不全然是與「正」相對而傳達吉5凶、憂娛