试论《恒先》的“自生”

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1、试论《恒先》的“自生”宇宙生成论是哲学的基本问题之一。在中国哲学史上，具有权威性的宇宙生成说法，大概有三：一是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”说；二是《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说；三是汉人的“太易、太初、太始、太素”说（《周易干凿度》说：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也”[1]。《白虎通·天地》说：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。”后来，《列子·天瑞》又重复了《周易干凿度》的说法）。这些，都是大家所熟

2、知的。近年出土的文献提示我们，除此而外，还有两种很深刻的新奇说法，也应引起我们的重视：一是《太一生水》的“生成”说；二是最近重新问世的《恒先》的“自生”说。《太一生水》自九八年再世以来，引起了学界的极大关注。它的最大特色，也许在于它在描述宇宙创生时，对“生”和“成”作了特意的区别，以反映天地万物生成过程的辩证性。它说：太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成冷热。冷热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而后止。故

3、岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。这两段话描述的是同一个过程，不过一个重点在“生”，一个重点在“成”。生和成，像许多连绵词一样，并着说的时候，意思是一样的；对着说的时候，意思便大不相同。譬如《老子》说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”其生和成的作用和内容，便很有差别。《太一生水》所谓的“生”和“成”，是对着说的，意思也就很不一样。譬如“四时者，阴阳之所生也”，说的是阴阳化生为四时的现象；而“阴阳复相辅也，是

4、以成四时”，强调的则是阴阳从相反，经过相辅，到相成（为四时），说的是变化的辩证过程。其他各项，无不如此，我们切勿等闲视之。这种将生、成分开来说对立着说的办法，大概始于《易传》。《易传》有“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”之说，据后来郑玄的解释，那是对五行生成的一种说法。其一二三四五，是水火木金土的生数；六七八九十，则是水火木金土的成数。郑玄说：天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，

5、与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。[2]《系辞》本来也许并无天地相并、生成万物的意思。但郑玄当也不会空穴来风。照他的说法，水火等等虽然由天地分别地生出来了，但如果不经过阳求耦、阴寻配的活动和过程，仍将是“未得相成”，就是说，生出来的也是成活不了的。可以看出，生与成的意义，是如何的各有千秋却又同等重要。我们现在还搞不清楚《易·系辞传》与《太一生水》的成书先后，也不敢肯定《易传》的“天一地二”等等便真有“生成”思想；但笼统地说来，中国古代的宇宙生成论中，有一种生成对举的说法，其说饱含辩证思想，则是可以确信

6、无疑的。与《太一生水》一样,《恒先》也是难得的大谈宇宙生成论的专文；不同的是，《恒先》并不涉及“成”的问题，却表述了五种不同的“生”法：（1）自生：气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之2生，不独，有与也。或，恒焉。生或者同焉。昏昏不宁，求其所生，异生异，鬼生鬼，韦生韦，悲生悲，哀生哀。（2）复：求欲自复，复，3生之生行。天道（地？）既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因9复其所欲。明明天行，唯复以不废，知既而荒思不殄。（3）生：浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异性，因生其所欲。4（4）焉有：有或

7、焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。1先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉8有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。（5）出于：有出于或，性出于有，音出于性，言出于音，名出于5言，事出于名。有人焉有不善，乱出于人。详宜利，主采物，出于作，焉有事；不作无事。这五种生法中，“焉有”一条，最为似是而非。从架势上看，“有A焉有B,有B焉有C……”，俨然一列生生不已的队伍。但认真再看看，我们实难肯定，这A和B之间，B和C之间，究竟有多少因果关系，更不用说母子关系了。按“焉有”，用现代汉语说，就是“于是有，然

8、后有”的意思，从而A和B、B和C之间，可以充分肯定的，便只是一种次第关系，时序关系（这一点，在中外、小大、柔刚、圆方、晦明和短长的例句中，看得最清楚）。它们也可能有因果关系，甚至母子关系，但那必须要有别的条件，必要的条件，否则我们是不能给“焉有”以普通的“生”的意义的。那么，