中国对印度古代文学的再接受

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1、中国对印度古代文学的再接受中国对印度古代文学的再接受摘要：中国接受印度古代文学有两次高潮，第一次自汉末至宋代；第二次始于现代。中国和印度等国的众多僧俗学者，用一两千年的时间，翻译、如何冲破的呢?杨义认为：民间口传小说由单线演进到多线分支，其间隐隐然存在着一种强大的外来冲击力。这种冲击力就是佛教文化，它所派生的俗讲或变文。在这场中外文化撞击中，民间口传小说以其自身的活性，大量吸收佛教文化的幻想和文体智慧，实现了中国小说体制的深刻变革，并形成了前景壮观的发展势头。　　中国的美学界也对佛教文化和佛典翻译文学十分重视，出现了一批重要论著，如王

2、海林的《佛教美学》(1992年)、蒋述卓的《佛教与中国文艺美学》(1992)、祁志祥的《佛教美学》(1997)、邱紫华的《东方美学史印度美学思想》(2003)，等等。这类论著虽不是专论佛典翻译文学，但是从审美层面上进行研究，无论对佛教文学的形态、特征、发生机制等课题，都有了新的深入开凿，而且将文学置放在绘画、音乐、戏剧、雕塑、建筑等艺术天地里，使人们对佛教文学的广度和深度有了新的认知。吴功正说：魏晋有佛理小说。六朝则有佛理诗。这一演进历程，昭示着佛教向文学深度渗透的趋势。对佛义解阐运用诗的形式来实行，试图使佛义文学形态化。从人类审美文

3、化发展史来讲，由翻译佛教文学进而到佛情小说、佛理诗，是一大跨越性进步。因为，当人们以审美的方式把握世界时，当自我理性完善后寻求精神自由时，审美便替代了宗教。　　翻译学特别是翻译史研究者，是佛典翻译文学研究的一支劲旅。其中，马祖毅几十年如一日，成果卓著，为中国佛教翻译(含佛教文学翻译)研究的集大成者。他的《中国翻译史》(上卷，湖北教育出版社1999年)，专论周代至清代的中国译事。这是一部62万字的大著，用主要篇幅研究佛经翻译，对佛经文学的论述，居于重要的地位。其他学者如王克非的《翻译文化史论》一书，有专章对中国古代翻译事业、佛经翻译的文

4、体、佛教翻译文学对汉语的影响、佛经翻译文学对中国文学的影响、佛经翻译理论对中古文论的贡献等进行了深入的论述。朱志瑜、朱晓农的《中国佛籍译论选辑评注》(清华大学出版社2006年)和王铁钧的《中国佛典翻译史稿》(中央编译出版社2006年)，所论全属佛经汉译范围，但均有新视角、新发现。　　最早系统研究翻译史的著作，是阿英写于1938年的《翻译史话》。此书并未完稿，只写了第一至四回，实际上是一部没有写完的中国现代翻译史。真正意义上的中国翻译文学史是北京大学西语系法文专业1957级全体同学编著的《中国翻译文学简史》(初稿)，作为教材印行于196

5、0年1月。此书第一章为佛经的翻译及其对中国文学的影响。虽然从结构体量上讲，有些太过头轻脚重，然而它是我国第一本真正意义上的翻译文学史。到1989年陈玉刚的《中国翻译文学史稿》(中国对外翻译出版公司1989年)问世。杨义主编的《二十世纪中国翻译文学史》在《五四时期卷》第一章绪论中，开头说：东汉开始的佛经翻译，包含了丰富的文学内容，诸如《法华经》、《维摩诘经》、《盂兰盆经》、《华严经》等堪称佛教文学的代表作。　　印度文学在中国接受的另一条正法大道是大学开设的印度文学课程。在中国，最早开设印度文学课程的高校是清华大学。1925年陈寅恪首先在

6、清华大学开了佛经翻译文学和东方学研究目录两门课。北京大学在1928年邀请陈寅恪讲授佛经翻译文学一个学期。后因陈身体不适，没有继续开设。直到共和国成立，季羡林、金克木、刘安武等开设的梵语文学、印地语文学等，成了北京大学的传统特色课程。　　上述的近因和远因，其实都是中国学者重视佛教翻译文学的外因。那么，其内因是什么呢?　　人类具有追求事物本质的天性。为此，人类大力追根溯源，大力辨异比较。可以说，比较文学是人类在认识世界，特别是文学世界的一种天生的方法与途径。对佛教翻译文学的认识，仅用文学史、阅读学、美学的方法，是不够的。只有用比较文学的方

7、法，才能洞察佛教翻译文学的本质，进而了解其在中国文学史和世界文学史上的意义。对刘勰《文心雕龙》的评价，是极典型的例子。这部诗学杰作问世后，得到文坛领袖沈约和昭明太子萧统的肯定，此后虽屡有好评，但都囿于中国文学的格局。到鲁迅用中西诗学比较的眼光，才将对《文心雕龙》的批评提升到空前的高度。在此基础上，我们将《文心》放在世界诗学的展台上，以《舞论》和《诗学》来观照它，得出的结论是：《文心》不但体大、思精，而且文美。不论用西方诗学来观照《文心》，还是将其放在更广阔的世界诗学展台上，都是出于比较、辨异达到深化认识《文心》本质的本能。　　由此可知

8、，1920年代以来，中国学者大力关注佛教翻译文学研究，不但具有强大的外因，而且具有与生俱来的内因，即人类追求事物本质的天性。它是内因和外因互相作用的结果。　　　　二、印度文学再接受的学术史意义　　　　1920年代开始、至