道的理化与知行之辨——中国哲学从先秦到宋明的演化论文

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1、道的理化与知行之辨——中国哲学从先秦到宋明的演化论文.freeles《孟子哲学与秩序的未决性》，载于李明辉主编《孟子思想的哲学探讨》，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处，1995年，47页。16清代的学者傅山敏锐地发现，在先秦，《周易》"于坤卦说理，而乾卦无理字，乾，天也，不可以理字概也"。"乾不言理而坤言理"。傅山的如上辨析表明，天理这一概念对于先秦人来说，是完全陌生的。参见魏宗禹、尹协理整理《傅山手稿一束》，载于《中国哲学》第十辑，北京，三联书店，1983年，348页。17当王弼说"物无妄然，

2、必由其理"（《王弼集校释》，北京，中华书局，2000年，页591）时，当郭象以"必然"释"理"（郭庆藩《庄子集释》，北京，中华书局，1991年，《诸子集成》本，页68、74）并强调"凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳"（《庄子集释》页91）时，"理"作为事物自在的秩序，已经处于对象的地位，它独立于主体的认识、行为活动之外，如是，其呈现也就只能以主体的知觉、认识为基础。也只有在这种情况下，"理由"、"根据"、"所以然"等进入"理"的内涵中，成为"理"的规定，才有可能发生。当王弼

3、说"夫识物之动，则其所以然之理，皆可知矣"（《王弼集校释》页216）时，理的名词化成了人文中的现实。无论如何，"所以然之理"是不能从行动（这里的行动与知相对称）上来获得的。草木之为草木的所以然之理并不是通过人的身体性行为而显现出来，而且，身体性行为并不能改变它，作为物本身的自在、自持的因素，它是在主体的知觉体验中而被给予的。18我将在《王船山理气之辨的哲学阐释》中详尽探讨这一问题。19《二程集》页1192、187。20《二程集》页187。21沟口三雄《中国的思想》（北京，中国社会科学出版社，1995

4、年）页24。22在对《中庸》的正名中，朱熹的上述构想获得了明确的流露。朱熹认为"中庸"一词的含义本身就是儒学精神的概括。（《四书章句集注》14页；《朱子语类》北京，中华书局，1994年，1480页）但是，朱熹对于"中庸"的解释却重点放置在"平常"上，（《朱子语类》1481-1483页）而平常性主要是与合理性联系在一起的。"尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说'经权'字，'合权处，即便是经。'铢曰：'程《易》说《大过》，以为大过者，常事之大者耳，非有过于理也。圣人尽人道，

5、非过于理。'是此意否？'曰：'正是如此'。"（《朱子语类》1484页）"所谓平常，亦曰事理之当然而无所诡异云尔"。（《四书或问》，《四库全书》本，台北，商务印书馆，1983年，197册，250页）平常性也即是合理性，虽然它包含着伦理学意义上的规定，但是认识论意义上的合理性也即合逻辑性也是其题中固有之义。23参见拙作《论朱熹关于中庸的语义辨证》，《中州学刊》2000年5期。24王阳明《王阳明全集》（上海古籍出版社，1995年）页4-5。类似的说法见于《王阳明答周冲书》，载于《中国哲学》第一辑。《王阳明

6、全集》28页云："后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人"。25参见杨国荣《王学通论》（上海，三联书店，1990年）页71。26王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，二册页311。27"行"在先秦的语境中，不是外在的"为"，而是内在心性一种真实流动的状态，在"德行"、"五行"（仁义礼智圣）、"品行"这些词语中，"行"还可以看到这一含义，庄子《天下篇》有"语心之容，命之曰心之行"的记载，就是一个例子。说见杨儒宾《儒家身体观的原型》，参见李明辉主编《孟子思想的哲学探讨》235页。"

7、行"自身就是"大道"。"行"的本义就表示"道路"，《诗经》云："高山仰止，景行行止"，《集传》："景行，大道也"。"品行"、"德行"等词汇表明它具有得道成德的内涵，在此意义上，它以自身为目的。28《船山全书》二册页312。29《船山全书》九册页133。30《船山全书》十二册页121。31《船山全书》二册页312-313。32《船山全书》二册页313。33《船山全书》二册页313。34《船山全书》七册页573-574。35《船山全书》二册页314。36《船山全书》六册页815。37以上引文均见《船山全

8、书》二册页314。38《船山全书》六册页815。39《船山全书》二册页314。40《船山全书》二册页314。41《船山全书》六册页536。