天人合一与中国美学精神

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1、天人合一与中国美学精神　　中图分类号：B83-0文献标识码：A　　一、儒道互补：自然的人化与人的自然化　　儒道互补是中国“天人合一”观念的重要思想基础，以孔孟为开端的儒家传统重视的是美与善、文与质的统一和“兴、观、群、怨”的情感抒发以及“仁、义、礼、智”的道德观念对社会关系和政治历史的实用价值；而老庄的道家学说强调的是道与气，追求和向往的是一种自由的“心斋坐忘”境界和超功利的无为境界。　　孔子的出发点是人，一切都是围绕着人与人、人与社会的关系展开他的思想。《论语》有云：　　子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“

2、尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）　　子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）　　子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）　　子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《雍也》　　儒家的“善”与“质”是伦理道德的品质和内容，“兴观群怨”又表现出其理性和社会性的一面。朱熹对“知者”和“仁者”的阐释是：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”[1]9

3、0可见，在中国古代儒家看来，山水等自然景观能否成为审美对象取决于这种自然美是否符合人的道德观念。孔子并不是说自然具有道德属性，而是认为自然的某些特征与人的道德属性有类似之处，如莲花喻人之高洁，青松喻人之不屈，梅和竹喻人之高风亮节等等，这也就是康德所说的“美是道德的象征”，孔子也认为人们从自然中得到的美感和愉悦正是由于这些道德内容。因而荀子说：“故乐者，所以道乐也；金石丝竹，所以道德也。”其还进一步指出礼与乐的社会功能及其相辅相成的关系：“乐也者，和之不可变者也。礼也者，礼之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心

4、矣。”（《荀子?乐论》）可见儒家的审美观与伦理观是相互交融、彼此相合的。　　儒家讲的“天人相类”、“天人感应”，都是着眼于人，是从仁义礼智等人伦思想向自然辐射的，其根本点在于“自然的人化”。这种“自然的人化”观念不同于蒋孔阳先生所论及的“人的本质力量的对象化”观点，不是指“人的本质力量进入到自然之中，使自然在某种程度上具有人的性质，适应人的需要，实现人的目的，表现人的精神和情趣”[2]72；也不是如李泽厚之历史实践观所指的“人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展到一定阶段，人与自然的关系发生了根本改变”[3]494

5、。儒家所讲的“自然的人化”，主要包括两个方面的内容：一是自然中蕴涵着与伦理道德相合的美学特征或具有人的思想道德和社会活动的烙印。这里的“自然”指的是人所生活的自然界，“天人相类”的“天”是指与主体的人相对的天然的外在事物，因此儒家的伦理观与自然观是相通的，恰如如董仲舒所云：“天亦有喜怒之心，哀乐之心，与人相副。以类和之，天、人一也”；“人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也，……天人副在乎人，人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露》）二是指自然的伟力或上天的旨意被人格化、伦理化为最高的道德标准。此处“自然”则是指抽象的自然力量

6、和天意，“天人感应”即是自然被人格化为最高道德准则后，反过来这种道德人格又化育天下的人们。孟子曰：“可欲之为善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子?尽心下》）孟子把道德分为六个等级，但是最高的“神”并不是指最高等级的神人，正如朱熹在《孟子集注》中所解释的：“程子曰：‘圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。’非圣人之上，又有一等神人也。”[1]370由此可知，儒家的“自然的人化”是不可知的，是“人所不能测”的神秘过程，它没有揭示出这一过程的根本动力，更没有马克思主义“

7、自然的人化”观念所蕴涵的实践观、历史观和对象化理论；但儒家的“天人同构”、“天人合一”中所表现出的朴素自然观，无神论的世界观，在现实生活中积极进取的人生观，注重社会政治目的的伦理观和实用价值观，在一定程度上科学地表述了人与自然的动态化关系，正如李泽厚先生所说的：“孔子不是把人的情感、观念、仪式（宗教的三因素）引向外在的崇拜对象或神秘境界，相反，而是把三者引导和消溶在以亲子血缘为基础的世间关系现实生活之中，使情感不导向异化了的神学大厦和偶像符号，而将其抒发和满足在日常心理――伦理的社会人生中。”[3]56可见儒家追求的是

8、自然的“人化”而不是“神化”，是一种社会性和伦理性的表述。　　如果说儒家是“自然的人化”观，强调社会性和伦理性，那么道家就是“人的自然化”，亦即完全摆脱功利、欲望、是非、生死，成为与自然合一的自由人，强调自然性和超越性。但是“人的自然化”不是要倒退至蒙昧的自然状态，“不是要退回到动物性，去被动地适应环境；刚好相反，它指的是超出自身