商周的政治与天命思想

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1、第二章商周的政治與天命思想「商周的政治思想」這一章，很多中國政治思想史的書籍都略而不談；而直接以孔子為中國政治思想史的起點。事實上，這是一種偏見。孔子固然代表中國思想史上的一種「哲學的突破」（philosophicalbreakthrough）。但是此一哲學的突破也是其來有自的。若要真正掌握孔子的時代意義，不能不去探究在孔子之前思想的歷史變遷。基本上，「哲學的突破」是對所謂「傳統」的超越（transcendence），正確定義乃是「立足過去，而看向遠處。」（akindofstandingbackandlookingb

2、eyond）（B.I.Schwartz,1985:2-3）。顯然哲學的突破並不是空中掉下來的，它乃是立基於傳統。它不僅有賴於「創造性少數」（creativeminorities）的崛起，更需要存在著一種環境條件，就是對傳統「文明的不滿」。學者威爾（EricWeil）在討論雅斯培（K.Jasper）的「哲學的突破」時就說道，人類的歷史有多次突破，但每一次突破之前都先要有一次崩壞（E.Weil,1975:25-27）。雖然Weil的此一看法恐有爭議（許倬雲，1988:131-133）。但至少指出了突破有其文化的前階，到底

3、這些創造性的少數是在什麼樣的文明背景下，來尋索生活與政治社會的新意義呢？這就是為什麼我們要探討孔子以前的商周思想的主要原因。孔子所關心的問題如禮、德、以及天命，都已經在詩書中有過相當的討論了。我們有理由相信，在孔子以前最重要的一次思想革命，應當是商周革命之際的天命觀念（許倬雲，1988:139-140）。在雅斯培所論的樞軸時代中，幾乎都有明顯的由宗教轉向人文的歷史過程。在中國，是祝宗卜史轉化為士；在印度，是婆羅門轉化為林中苦行的聖者；在兩河流域與埃及，是祭司轉化為流動的文士（許倬雲，1988:154）。顯見，在哲學的

4、突破之前，思想所面臨的互動主體是宗教問題。政治思想亦不能例外。政治與宗教的問題，在中國政治思想史上有極重要的地位。因為中國在經過了「哲學的突破」時期，宗教只是暫時離開知識份子與朝廷政治的舞台，轉而走向民間。秦漢之後，已經世俗化的「天」竟然經歷了一次宗教意義上的復興。董仲舒透過陰陽五行，整合了儒家與宗教。他不僅傳承了知識菁英的人文精神與德治政體的理想，更與流傳民間的大眾信仰互相結合；甚至可以說，已經統整為一個內涵鉅細靡遺、涵蓋面廣汎、並且影響深遠的宗教系統。而魏晉南北朝以後，佛教與道教開始在中國社會與政治不僅廣為流傳，

5、而且彼此爭雄，一直到宋與明朝之際，它們才與儒家「三合一」，完成整合。基本上，中國呈現出一種政治與宗教整合的特色，這是一個主流現象。而形成此一主流現象的最關鍵時期恐怕就是商周時期了。無論是天子至高權的宗教基礎、山川諸神祇與世俗官僚層級的對應、或是宗教的支援農業社會結構與政治秩序等，可以說，幾乎都在這一個時期奠定了此後中國政教關係的根本結構與基礎。我們面臨的主要難題是，由於古代文獻的不足與學者考證上的歧異，以至於迄今對於商周時期宗教的見解仍莫衷一是。出土的甲骨文充分証明宗教在商朝政治中的獨特地位，甚至名之為神權政治亦不為

6、過。但是，它的宗教基礎是祖先崇拜呢？抑是至上神的信仰？或者，是自然神祇？表面上，商周神祇的考證只是人類學或宗教學的課題，事實上，它與商周的政治之間有著密切的關係。相當盛行的一派說法，是以祖先崇拜為商朝神權政治的基礎（王國維，1975a：卷十，史林二；D.Keightley,1978:214）。它的理據建立在一個普遍的觀念上，即認為商民族所謂的上帝就是他們的祖宗神。例如王國維，就認為「帝者，蒂也……象花萼全形，未為審諦，故多於其首加一」（王國維，1975b：卷六，藝林六）。又表示，「其云帝與祖者，亦諸帝之通稱……故祖者

7、，大父以上諸先王之通稱也。」（王國維，1975c：卷九，史林一）。傅斯年也明言上帝是殷商的祖宗神（傅斯年，1970：265-278）。郭沫若則說殷人的宗教是將自己的圖騰動物移到天上，因此是祖先神兼至上神。他又根據山海經的神話更具體地說，殷民族的上帝就是帝嚳，而帝嚳就是帝舜、亦是帝俊（郭沫若，1936：10-17）。另有一種看法，認為在卜辭時代的「帝」已非祖宗神，但此前的圖騰時代則有可能「帝」即祖宗神（謝忠正，1981：157）。屈萬里對此一問題的看法則似有矛盾。他一方面說，帝不是上帝、天帝或人間的帝王，而只是跟祭祀有

8、關的「禘」。但在另文中卻由承認卜辭中有以帝表示至上神的信仰（屈萬里，1985：387-388;536）。也有的學者視之為「殷商祖先的集合體」（許倬雲，1968，435-458；ChangChung-ying,1976:157）。但是，此一說法遭致不小的批評。研究甲骨文的學者陳夢家，就指出了上帝與祖宗神在地位上的不同。他發現卜辭中的上帝絕不享祭，