幽明之故与天人之际——从船山易学的视域看

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1、幽明之故与天人之际——从船山易学的视域看摘要：易学具有一个言幽明而不言有无的视域，明清之际的思想家王夫之的研究表明，从这个视域可以更为深入地理解中国哲学的基本问题：天人之际。天人之际的根本回答不在于流俗所理解的“天人合一”，而在于天人相继。通过天人相继，确立的是人的自由以及人道的基本依据。而且，在幽明之故的视野中，还可以生发出中国古典思想对原善问题的基本理解，善不是别的，正是在人道的畛域内发生的对天人之间的存在连续性的努力。关键词：王船山；易学；幽明之故；天人之际；原善Thecauseforthe(alternationbetan:Fromoreover,thevieorethantheeff

2、ortforthesuccession,an,betan.Keyan;originalgoodness司马迁曾经把中国哲学的主题概括为“究天人之际，通古今之变”，天人之际是哲学的基本问题。不同的文化对于这一问题有着不同的思考，《周易》对于这一问题的回答揭示了中国文化对于天人之际的独特理解。王船山是中国古代思想的集大成者，从他的工作也许可以更为深刻地理解周易、理解中国天人之学的模式。一、作为致思路向的“幽明之故”在易学哲学史上，张载与王船山是最值得注意然而似乎又没有得到充分重视的思想家。他们二人都对《周易》哲学的思想范式进行了深刻的思考，而且还得出了共同的结论。这就是，《周易》但云“知幽明之

3、故”，而不言“知有无之故”（第29页）［1］（第182页）［2］。这是一个耐人寻味的发现，它表明，在易学中，存在论的区分并不是通过“有无之辩”来进行的。当张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”（第272、30页）［1］时，他实际上为易学存在论的讨论提供了一个判准。王船山注意到，“有无”和“幽明”之间存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”（第410页）［1］。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。在船山的语言词典中，这种意义上的“生”就是“创有”（第520页）［1］，它不同于“

4、生生之谓易”意义上的“生”，后者是从阴（隐）入阳（显）的运动，是生起、显现的意思。（第562页）［3］但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。法国学者皮罗从西方思想的经验指出了无与创造之间的关系："那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（exnihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念"。参见皮罗《海德格尔和关于有限性的

5、思想》，见海德格尔等《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第83页。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”（第823页）［3］“道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人

6、自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。只要存在概念是构造性的、是现成的存在者，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。本文所谓形而上

7、学，不是在宽泛的意义上使用的，它意味着思想的一个类型，它在特定的人类境况与历史中产生。就其本质而言，它意味着一种寻求世界的最终根据的思想态度，它意味着把存在作为特定的存在者（现成事物）来观看的方式。其次，这种“存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了一种贱下（形下）贵上（形上）、崇“无