郭店楚简《性自命出》的心术观

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1、郭店楚简《性自命出》的心术观拙文《郭店儒家简与孟子心性论》针对有的学者说郭简完全没有性善论的内涵和郭简主情、孟子排情等论而发[1]，梳理郭简与《孟子》的联系与区别，重点阐发郭简中的儒家道德形上学的内容。前文虽涉及到情气、情性与心志等关系，然限于篇幅，未能充分展开。本文系前文之姊妹篇，重点讨论郭简之身心关系或“心——气——形”关系之论。长沙马王堆汉墓帛书公布之后，关于战国诸子百家之身心关系的讨论，有了长足的进步。笔者研读过庞朴、李学勤、裘锡圭、杜维明、魏启鹏、池田知久、杨儒宾、黄俊杰诸教授的有关论着[2]，获益

2、匪浅。在这些成果的启发下和基础上，本文进一步讨论郭简的身心观。关于“性——情(欲)——气——形(体、身)——心(志)——神(精)”之间复杂的互动关系，郭简诸篇有不同程度的涉及。较为集中的是《性自命出》和《五行》，因此我们先解读这两篇，然后再说其他。一看到“心术”，我们很自然联想到学术界聚讼不已的《管子》四篇中的“心术”。在那里，“心术”指“心”体认“道”的方法和途径。按《礼记·乐记》和《汉书·礼乐志》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感（起物）而动，然后心术形焉。”“心术”自是心与物、心与身交互作用的

3、途辙、状态和方法，也是养心、用心的过程和方略。而中国思想没有心物、身心之绝对二分，因此讨论“心术”不能不涉及到心思、心志、形、气、容色、行为、习性、物事等等。现在让我们先看《性自命出》的“心术”。从目前整理的文本来看，该篇开始讲性之所从出，性、命、天、道、情、气之关系，性、习、情、礼、心、物之关系，内、外、出、入之关系等，强调好恶之情性以外在物事为投射对象，而心志为其机关，为其主导。第9—12简：“凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，

4、义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”[3]这就是说，对于人之禀性来说，感应、激荡它的是外在物事，因应、顺从它的是欢快愉悦之事，变易、更改它的是有目的性的后天人为[4]，磨砺、锤炼它的是“义”德之行；客观情势、位势是表现、展示它的舞台，习行、训练是养育、培植它的土壤，大道则是帮助、增进人之性的法宝。该篇指出：“道始于情，情生于性。”这是说，人道(或心道、心术)源于喜怒哀等自然生命的情气、真实。但道必然要高于情气、情实。该篇第14、15简：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三

5、术者，道之而已。”[5]“道”统领种种色色的现象、事物。“道”即天地万物万事之总相、总过程、总法则，它并不在外。“道”与人对“道”的把握和体认密切相关，也就与“心”认识、体悟“道”的方法、途径及养心、用心的方法相关。因此，“凡道，心术为主。”这就是说，“心术”对于参赞道和体悟道来说，至关重要!这可以说是人的主体性的建立，涉及到心与身、心与物的关系。第41、42简再次重申：“所为道者四，唯人道为可道也。”[6]“道”有四方面的内容，如天、地、人、鬼神等(按《尊德义》指人道、马道、水道、土道)，除人事之道可以言说之

6、外，其他三道只能因势利导而已。可见“心术”是理解道、弘大道的不二法门。对于人事之道而言，“心术”就更为重要了。《性自命出》关于“心术”的主要内容有：一、以心志导情气从第1、2简看，性、情、心都是“气”。在本篇中，“无定志”之“心”，属于血气的范畴，有知觉反应；而“有志”之心，带有意志力，具有“心之官则思”的性质。性、情与“喜怒哀悲之气”的关联，大体言之，性是“未发”状态，情是“已发”状态。喜怒哀悲之气涵于体内，未曾作用时是“性”；此气感物而动，表现于外则是“情”。简１、２：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待

7、悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”[7]血气之“心”感物而动，随波逐流，依靠“习”(即后天习行、训练)才能有所定。意志之“心”则不然，有指导定向的作用：“金石之有声，□□□□□□虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不□□□□□独行，犹口之不可独言也。”[8]这一段文字，前六字缺，论者补为：“弗击不鸣，凡人”[9]。后五字缺，李零补为：“可。人之不可”；廖名春补为“可。心之不可”[10]。“心弗取不出”之“心”字，赵建伟认为是衍字。[11]但从上下文看，未必是衍字。这里讲的是“心

8、取”，与前文所说的“物取”，在形式上一样，在性质上则有别。整句话是说：金石之声，不敲则不响；人虽有与身俱来的好善恶不仁之性，心不导向则实现不出来。心有意志，有指向性，对于身之活动，不可能不参与。没有心志的参与和指向，身不能行，口不能言。身能行、能言，是与心志整合的结果。“心有志也，无与不可”，是本篇关于身心关系的一种说法，凸显了意志之心对人之行、言的主导作用。当然，另一方面，离开了身形