萨特《辩证理性批判》中关于人的存在

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　　萨特《辩证理性批判》中关于人的存在　　萨特是以思考人的存在状态而著名的。在写作《存在与虚无》时期，萨特是单纯从个人的活动和选择中去思考人的本质的，因此，这时萨特眼中的人，是处于社会和历史之外的，苦闷的、孤独无靠的人。到了写作《辩证理性批判》时期，萨特试图综合存在主义和马克思主义，因而，社会和历史的范畴开始成为萨特思考人的存在的工具。　　人们往往把《辩证理性批判》看作是存在主义的马克思主义的代表作，而实际上萨特在《辩证理性批判》中并未成为一个马克思主义者，存在主义的马克思主义根本就不是马克思主义，虽然萨特这时大量使用马克思主义的哲学范畴，但他使用这些范畴只不过是为了完善存在主义的人学理论。一　人在历史中的纵向关系　　在《辩证理性批判》中，萨特从历史唯物主义的既成结论开始自己的论述，提出，人创造历史，同时，人又是他创造的历史所创造的。从这一点出发，萨特展开了人的纵向的历史关系的探讨，试图从人与先前世代中的人的活动的联系中来理解人的存在。萨特认为，人创造历史这一点不能局限在个人身上进行思考，作为个体的人在任何情况下都还不是历史的动力。因为，人创造历史首先是在诸如劳动方式、生活方式等先前实际存在的条件的基础上进行的，虽然创造历史的是人而不是先前的条件，但如果没有这些先前的条件，人也就无从创造了，正是先前的条件为人变革历史的活动确定方向和提供物质的现实性，人创造历史无非是通过自己的实践活动超越先前的条件。　　先前的条件是先前世代中人的创造活动的物化，它把不同世代的人联系在一起，是先有了过去人的创造活动才产生了现在的创造活动。对于创造历史的活动来说，人与他人以及过去的人是一个综合统一的总体，正是这个综合统一的总体才是真正的历史动力。　　人创造历史，人在历史的发展中结成客观的联系。但是，在日常生活中，有人也许会说历史与我不相干，我并没有从事创造历史的活动。事实并非如此。因为，处在社会中的人，只要活动，无疑就已经将自己的活动投入到创造历史的总体之中去了，而且，一个人的存在本身就意味着会有他人的活动来支持他的存在。在这种意义上，他的存在本身就已经把他纳入到历史创造者的行列之中了。所以，一切人都是历史中的人，一切人都在进行着创造历史的活动，历史把一切人联系在一起。人们之所以意识不到自己是历史的创造者，是因为他的活动往往被其他人的活动所掩盖。 　　对于社会集团来说也是这样。在历史发展过程中，我们屡屡看到，一个集团的实践活动的成果为另一个集团所摘取。比如农民运动的受益者往往是封建地主阶级，从而使农民运动失去了行动的真实意义。但是，在萨特看来，“这并不是说，作为人对历史的实际作用的那种行动不存在，而只是说，其达到的结果——即使符合人们自己提出的目标——当人们把它放到总体化的运动中去的时候，根本不同于它在地方范围所出现的那样。”[1]因为农民运动虽然失败了，封建地主阶级重新获得了胜利，但是农民运动已深深地把它的印记打在历史之上，推动了历史的进步。所以，“人就是这样创造历史的，这就是说，他在历史中把自己客观化，又在其中把自己异化；在这个意义上，历史——它是一切人的全部活动的特有的成绩——对人显得是一种外在的力量，其所以如此，正是因为他们在整个客观的结果中认不出他们的行动的意义(尽管局部地看来他们的行动是成功的)。”[2]人是主体，当然，人在历史中活动会产生种种异化，但异化只能够改变人的行动的结果，却不能够改变行动的深刻的实质，人的活动是为了人的对世界的改造。人在改造世界的活动中虽然必须倚恃于先前的条件和现有的社会环境，但它们只不过是从属于人和支持着人的活动的物质基础。人在通过先前的条件和现有的社会环境去改造世界时，恰恰是为了人对这些先前的条件和现有的社会环境的超越。而一旦实现了这种超越，人的活动就打开了通向未来的通路，即通过自己的活动将自己与未来的人联系了起来。　　人与人在历史中的这种纵向联系，使历史的发展呈现为一种连续的过程，即历史是世代人的活动的累积，每一代人都是以其先辈所达到的成果为起点的，是在现有成就的基础上推动历史进一步发展的。二　人在历史中的横向关系　人在创造历史中的纵向关系也可以说是人的历史关系或人与历史的关系，而人在创造历史中的横向关系则是人的社会关系或人与社会的关系。在改造世界的活动中，当他人为了自己生存的目的而在他身上实现了某种东西的时，他也通过他人达到了同样的结果。这样一来，他与他人就共同实现了对先前条件和现有社会环境的超越。萨特说：“人之所以为人，首先在于对某种情况的超越，在于他能够做到对别人在他身上所实现的东西反过来有所作为，尽管他从来没有在他的客观化中认识到自己。”[3]历史的发展一直在不断地更新和产生着人的关系，每一代人的实践都开拓着人的新型关系的可能性。萨特说：“个人之所以把自己客观化而且参加历史的创造，就是因为他超越现 存的情况而趋向可能的领域并且实现所有的可能性之中的一个：于是，他的计划就具有一种现实性，虽然本人可能不知道它；同时，这种现实性，由于它所表现和它所产生的矛盾，影响着事变的进程。”[4]　　人的纵向关系和横向关系是交叉着的，也就是说，它们都是人在创造历史的活动中生成的关系，当人的横向关系以可能性的形式存在时，它是随时准备转化为此在的未来。在实践活动中，人除了要求实现他人在他身上所实现的东西之外，还要求他的活动得到他人甚至整个社会的支持。当然，他也必须支持着他人的活动，不管他主观上是否愿意这样做，但他客观上必须这样做。一般说来，社会有选择地对人的活动提供支持。以择业为例，在现代社会里，对保健医生的公共需要不断地增加，但从业人数却大大地不足，这对于某些人来说就构成了一种实际的、具体的和可能的未来，即选择保健医生的职业。同样道理，在社会朝着务实的方向发展时，人们对物质生活的关注就大大超过精神生活方面的要求，某些人就会放弃在未来成为哲学家的选择。选择什么样的未来，对于个人来说是直接受着他所能认识到的利益要求所决定的，社会对他的选择作出集体性的支持也是基于社会的公共需要并通过给予他能意识到的利益来进行的。虽然历史总是向人们打开更广阔的永远开放的可能性，但个人只根据自己的实际利益行动，因为个人只看到自己的直接利益。正是由于这个直接利益使人们结合起来，形成了人与人之间复杂的而且有机的社会关系。萨特认为，就人与历史的关系而言，虽然，个人创造历史是无意识的，但是在个人行动中却体现了集体的愿望和要求。萨特举了这样一个例子：一个从未驾驶过飞机的黑人在伦敦附近的机场上偷了一架飞机，而作为有色人种他是属于被禁止飞行之列的，这个黑人在慷慨赴死地驾机飞行时，可能并不是要作一次政治示威，而是以死来反抗他的个人命运，但是他在选择赴死的方式时违反了英国人的种族主义禁令，即冲破了他一生下来就被决定了的不准他飞行的禁令。因而，他在驾机飞行时所表现出来的是有色人种对殖民者的反抗，是殖民地人民的集体反抗的一种特殊化，他的行动代表了殖民地人民的集体要求和解放冲动。“这个死亡，同时意味着他的人民的不可能的反抗，所以它也意味着他同殖民者的目前的关系，意味着仇恨和抵抗的彻底性，最后，意味着这个人的内心的计划，他的一种简单明了的自由选择——赴死的自由的选择”[5]所以说，个人的行动不是孤立的，而是与集体，进而与整个社会联系在一起的。个人的行动反映了集体的愿望和要求，同时这种愿望和要求又包含着社会深层的历史趋势，因而个人的行动就成了历史运动的象征。一旦个人的行动扬弃自身的特殊性而走向普遍化，人的横向关系就成了现实的关系，而且，这个关系甚至成了历史发展和 社会运动的基础。三　社会集团与个人在萨特的存在主义看来，历史是根源于个人实践的。然而，我们在历史的运动中经常看到的是集团的行动。在每一次历史事变中，都显示出了集团的力量，即表现为集团之间的冲突。集团之间的冲突决定了集团的存在和改变，而集团自身性质、结构的改变和矛盾对立的平衡或非平衡状况，又决定了历史事变的方向与进程。因此，历史发展的最直接的承载物是集团，集团是反映在历史表象上的主体。　　但是，集团决不是离开了个人的抽象。萨特认为，对集团在历史事变中的作用的进一步考察，就会发现历史事变的深层是个人在起作用，集团只不过是个人创造历史的工具和桥梁，集团也是个人创造的。当然，在个人创造集团的同时，集团又把权力和效力给予个人，接受这种给予的人也就成了集团的创造物，成了集团的代表和象征。个人永远是不可还原的因素，一切集团都铭刻着个人的印记。当集团的结构能够包容个人的特殊性时，集团中处处都突出地显现着个人的特殊性；当集团的内部结构不允许个人的特殊性存在时，那么这个集团无非是把个人的特殊性普遍化，即集团在整体上表现为个人的个性。因为集团在为自己创造出领袖时，往往是把集团个人化了。因此，集团也需要从个人那里获得理解，或者说，集团无非是个人的存在形式。　　我们知道，萨特的存在主义是关于个人的人的理论，但在《辩证理性批判》中，他又是把人放置在历史之中，放置在具体的集团之中的。因为只有在集团之中，个体才需要在理解自我的同时也理解别人，并且在这种理解中形成集团的结构和实现集团的功能。也就是说，集团需要统一的理论和原则来规范集团中的一切个人，而这种理论和原则正是来自于集团中的一切个人自我理解和理解别人的方式。　　萨特认为，集团的形成是根源于外部压力的威胁，这种威胁使每一个人在别人身上看到自己，因而把自己的命运也看作是他人的命运。比如，在1789年6月，当法国国王惧怕发生一场暴力而把军队调到巴黎时，本来只想到自己而彼此之间相互猜疑的巴黎群众，一下子意识到国王对他们的不信任，意识到他们即整个巴黎群众是一个整体，每个人都把对自己的威胁也看作是对其他一切人的威胁来体验，认识到在被国王的军队包围了的巴黎，每个人的命运是同全体人民的命运联系在一起的。所以，他们就不再抢劫面包坊而去抢劫军械库，从而武装起来共同反对国王。由于国王的军队已经开进巴黎，他们的首要目标就是要攻克国王在巴黎的堡垒—— 巴士底狱。所以，巴黎市民在攻占巴士底狱中组成的集团完全是由于国王的军队这一外部因素所促成的。在这种集团中，“个人之间的联结，在其各种真实的形式上，是在他人那里直接发现了人们自己的它者性的联结。”[6]是共同的危险把分散的个人实践联结成为一个整体的。　　总之，在萨特看来，集团并不是超个人的社会实体，集团仅仅是由个人构成的，是个人的存在形式，集团的产生和存在都是从属于个人的目的的。所以社会集团与人的关系也就是个人与个人或个人与自身的关系。四　社会集团的类型　　社会集团作为人的存在形式并不总是与个人相一致相谐调的，尽管集团是由人结合起来的，然而一旦人结合成集团，就会出现人与集团之间的矛盾甚至对立状况，随着集团的发展，集团的内部结构越是有序，集团的组织越是严密，人与集团之间的矛盾和对立也就越是严重。就集团是人的存在形式而言，人与集团的对立也就是人与自身的对立。萨特认为，社会集团主要有融合集团、誓愿集团和制度集团等几种类型。　　巴黎群众在共同的危险面前结成的集团，是一个“融合集团”，这个集团的特征是，有统一的目标和行动，那就是“到巴士底狱去！”同时，统一的目标和行动并未抹杀个人的个性和自由，相反，统一的目标和行动正是个人实践和自由意志的体现。萨特说：“融合集团的主要特征是自由的突然恢复。”[7]在这种集团中，“每个个人都以一种新的方式发生反作用：不是作为个人或他者，而是作为共同的人的个别体现。”[8]融合集团只是特定条件下的产物。一旦共同的目标实现之后，融合集团就会昙花一现地消失了。巴士底狱被攻占，巴黎市民就可以解散回家了。因为融合集团在恢复了个人自由的同时必然面临着遭到个人自由破坏的未来。一切人的个人自由只能够实现瞬间的结合。如果去维护集团的形式，个人自由就得不到张扬，而维护个人自由就只能否定集团。也就是说，个人可以自由地组成融合集团，也可以自由地退出这个集团。因此，我们在历史中经常看到的是另一种形式的集团，即“誓愿集团”。誓愿集团是由其成员宣誓牺牲自己的自由去保卫公共自由而组成的集团。誓愿集团是建立在誓言的基础上的。从这种集团的内部机制看，它取决于两个因素：友爱和恐怖。成员间的友爱可以对个人起到约束作用，促使个人遵从自己的誓言。但仅仅靠友爱来约束个人并进一步维系集团是非 常不可靠的，它还需要借助于恐怖来强制个人遵从自己的誓言。也就是说，集团需要把外在的恐怖内在化，向其成员揭示：一个外在的恐怖就存在于他们身边，他们只有处在这个集团之中才能抵御这个恐怖。因此，誓愿集团不在于促进友爱，而在于抵御恐怖。　　这个集团为了充分发挥自己的功能，又必须使其结构组织化，即在集团内部建立起一定形式的组织，通过工作专门化而提高集团在整体上的有机性能。这样一来，集团就形成了某种综合的权力，以致于集团中的每一个成员都不得不服从某一威权的强制性支配。这时，集团的行动就不再具有出于个人自由选择的自发性了，集团共同目标的实现也有赖于成员之间的越来越细的分工，而分工把人形式化和抽象化，割断了人与人之间的有机联系。因而，在集团的内部产生了与集团相对立的因素，随着这种因素的增长，威权的力量越来越小，以致于集团随时都有可能把威权作为个人权威来加以否定，并进而导致集团的瓦解。为了在威权衰落的情况下继续保证集团的存在，誓愿集团的组织性就需要被制度化，那些凌架于集团之上的威权也就会因制度化而被巩固。誓愿集团的制度化也就是“制度集团”。在制度集团中，个人就如机器中的一个部件被固定在他的工作中，所谓集团的共同目标成了他在工作中必须履行的狭隘义务，作为个人自由的目标却对于他陌生起来，因而实践成了外在于他的异化，即成为一种反个人自由的反实践。　　制度集团是官僚化的温床，因为，集团为了使越来越广泛的分工和越来越分散的活动统一为集团的共同行动，就必须在集团内部分化出一批专门从事组织和管理工作的官僚，建立起能够发挥集团功能的官僚机构。这样一来，人与制度的对立就进一步演化成了人与人的对立。可见，从融合集团到誓愿集团再到制度集团的发展，是人的存在的形式化，这个过程是人不断获得其本质的过程，但也是人的异化的过程。发展到制度集团，当人与人相对立时，实际上也就成了人与自己的对立，当这种对立达到一定程度时，人们要求扬弃异化、反对对立和改变自身存在的要求重新激化，因而历史出现新的一轮循环。历史的发展就是在人的存在方式的这种变更中实现的。至此，我们看到，萨特在《辩证理性批判》中表面上接受了马克思主义，运用社会历史等范畴去探讨人的存在问题，实际上，他的结论并未超出《存在与虚无》，因为，在萨特眼中，人在社会历史中的存在，即人的社会存在对于个人来说只是种异化，他是人必须加以接受的本质，但却是人的自由的障碍。所以，萨特自始至终都是悲观的、苦闷的、无可奈何的 存在主义者，而不是一个马克思主义者。　　　　　　注：[1][2][3][4][5]《辩证理性批判》商务印书馆1963年版,第67页,第68页,第69页,第71页,第81页。[6][7][8]《辩证理性批判》伦敦1976年英文版,第353页,第401页,第357页。