中国文化的精髓——和合学源流的考察

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1、中国文化的精髓——和合学源流的考察和合是中国文化的精髓，亦是被各家各派所认同的普遍原则。无论是天地万物的产生，人与自然、社会、人际关系，还是道德伦理、价值观念、心理结构、审美情感，都贯通着和合。一、和实生物，同则不继和合两字都见于甲骨、金文。和的初义是声音相应和谐；合的本义是上唇与下唇的合拢。殷周之时，和与合是单一概念。《易经》和字2见，合字无见，有和谐、和善之意。《尚书》和字44见，合字4见。是对社会、人际关系诸多冲突的处理。合，作相合、符合讲（由于篇幅所限，引文均删）。春秋时，和合概念是人们对社会生活各个层次、各种冲突现象和谐的认知的提升，也是对自然、社会现象后面是什

2、么状态的探索。《国语·郑语》较早提出“和合”范畴；“商契能和合五教，以保于百姓者也。”“五教”，韦昭注：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，五教的和合，会使百姓安身立命。从西周到春秋，和同之辨是当时思想界一个普遍关注的论题。《国语·郑语》记载西周末年史伯论和同，他批评周幽王排弃明智有德之臣和贤明之相，而宠爱奸邪昏庸、不识德义的人。这是“去和而取同”。他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体

3、，……周训而能用之；和乐如一，夫如是，和之至也。”（《郑语》，《国语》卷十六）和是人们对于客观事物、日常生活、社会政治、养生卫体等矛盾多样性的统一与和谐在思维形式中的反映，是对矛盾对立的多种统一形式的认识，是对于周幽王搞“声一无听、物一无文，味一无果，物一不讲”（同上）的弃和而ｔｕaｎ＠①同的抨击。孔子基本上继承《左传》、《国语》的和同思想。他认为，为政应和。所谓和，是宽和猛两极的相济：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《昭公》二十年，《春秋左传注》，第1421页）。单纯的猛，猛政酷于虎；单纯的宽，宽政慢而无序。宽与猛对

4、待的和合，才能达到恰到好处的和的境界。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》，《论语》第一）。治国处事，礼仪制度，以和为价值标准。在处理人与人的关系中，“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》，《论语》第十三）。君子与小人两种不同处理人际关系的方法，表现两种不同的人格理想、道德情操和思维方法。同时也表明孔子的态度是赞成君子的和而不同，反对小人的同而不和的。在春秋时期人们对于和与同内涵的规定，已有确定。所谓和：其一是诸多性质不同或对待的要素、事物所构成的和合体，即统一体；其二是相互差异、对立的东西互济互补，以达

5、到平衡、均平、和谐；其三是平衡、和谐为了形成新的和合体，即新东西、新事物的产生。所谓同，其规定是：其一、没有异议或不同意见的同声附和；其二，完全相同事物的相济相加，不产生新事物、新东西；其三，简单的专一、同一，而无比较。这个时期的和同之辨，虽来自现实的政治、人事、生活交往、养生卫体等具体的人们社会生活实践，但已舍弃了各要素的具体个性、特征，抽取其和与同的共性而升华为和同概念、范畴。这种抽取事实上是对于声、味、政事、人际关系等现象后面为什么味美、声美、政平、人和的追寻以及如何能味美、声美、政平、人和的探索。这种追寻和探索包含哲学形上学的义蕴。老子说：“道生一，一生二，二生三

6、，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）。道之所以能产生万物，是因为道蕴涵着阴阳两个相反方面，宇宙万物亦都包含着阴阳正负两个方面，阴阳的互相摇荡、互相作用，而形成和。和是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础，这是老子哲学的形上学的追究。“知和曰常，知常曰明。”（《老子》第五十五章》）体知和之所以为常，王弼注：“物以和为常，故知和则得常也。不ｊｉǎｏ＠②不昧，不温不凉，此常也。”（《老子道德经注》《王弼集校释》中华书局1980年版，第146页）。和作为阴阳本体之道，是一种自然而然的常态，这种常，便是老子的形上学之道。战国之际，和同之辨据所接触到的现有

7、史料记载，转向和合与中和的探讨。和合作为对举或连接范畴出现，《管子》说：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子集校》第八）在《外言·兵法》中也有类似的记载。畜养道德，人民就和合。这里道与德对言，道的涵义丰富多样（参见拙主编：《道》中国人民大学出版社1989年版）。既是形而上的世界万物存在的根据、本体、本原，也是人类社会生活的最根本的原理、原则、规范。德既指天地万物的本性、属性，也指人的本性、品德。道是可异在于主体身心的外在的原理、原则、规律；德是内在于主