礼记大学篇解说

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礼记大学篇解说伍庸伯口述梁漱溟、陈亚三、黄艮庸、马仰乾、李渊庭编录弁言伍先生中年以后，居恒谈《大学》不去口，先后所为系统讲述亦殆难以计其遍数。然平生除与人论学之书札而外，却未尝举其说自著之简编以遗后世。尤未尝以师道自居，因亦无门人弟子为之载记。1927年夏，漱溟在广州既习闻先生谈此学，一日欣然自许曰：“公无意著书，他日我当负责笔之于书以传诸世人。”先生笑曰：“你听了，不当下切己反省，自勉力行，却想替我传道，何其为人之意多邪！”愚领教恍然自失，而窃蓄此心愿，无时或忘。1950年冬，愚暨诸友先后来京，而先生亦至。因合请先生再为同人讲述一遍，特嘱艮庸、渊庭为笔录，用备整理成书。自是年12月1日迄于4月21日在余之寓所小铜井北屋，每间数日必会讲一次。除《大学》全篇而外，兼于《中庸》、《孟子》亦亦有所阐发，以相发明。又次年初春（1952年2月），而先生遽作古矣。兹邀同仰乾、亚三、艮庸、渊庭共愚五人，以事编录。即以当年艮庸、渊庭所笔录者为依据，而五人者则其在座得聆先生口说之人也。1963年11月13日漱溟识。42/42 第一讲（1950年12月1日）我采用《大学》古本。古本《大学》由首至尾是一篇很通顺的文章，段落次序很清楚，不必要改动章句。所以我不取朱子的改本。《十三经注疏》将《大学》全篇分为六大段：《格致》、《诚意》、《正修》、《修齐》、《齐治》、《治平》。我们现在照它的分段来研究。先讲《格致》章。此章由“大学之道”起，至“此谓知之至也”止，共分五节。以前儒者将《大学》分为三纲领、八条目。我今则在《格致》章亦分为三纲、八目。“明德”、“知止”、“本末”三节为三纲。第四节内“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为八目。末后“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的那第五节，我说为此章的总结。《大学》是教人如何做人的。这就要先认识人之所以为人者何在。《大学》首章“明德”二字就是点出人的特性（人的本心），而做人即要在明其明德。人生是离不开社会的；说“明明德”，就是要在社会生活中明明德。而在社会中怎样去明德呢？这便是“格致”一章所要研究的题目对象。42/42 关于明明德，古人分为三个层次来说它：生知安行，学知利行，困知勉行。如云“尧舜性之也”，大约便是生知安行了。如云“汤武反之也”，或“汤武身之也”，大约就在学知利行、困知勉行之间了。在天资特高的人，本来明明德一句话就够了。但就普通人来说，却只能作“汤武反之”或“身之”的那种功夫。《大学》所以有三纲领、八条目，就是将这种功夫的内容解剖出来，指点给人。此第一段（即《格致》章）五节文字可略为分解如下。第一节“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。——这是《大学》功夫的三个阶段。本来明明德这句话，已将功夫一口说尽，不过分出阶段来讲它，更有意思，将更合于阐发“反之”功夫的本旨。依着自己明德去做人，就是明明德（亦可云明德之伸展）。这一阶段不妨说是成己。再进而新（亲）民，则是由成己而成物的第二阶段；成己成物之极，则为第三阶段的止于至善。古语说“士希贤，贤希圣”，似亦可取来相比。明明德乃士之所有事，新民乃功夫进一层的贤者之事——古人“四十曰强而仕”（《礼记》），是有相当修养的贤者才有这新民的本领；止于至善则已到圣人地位。但须知功夫只是一个，明明德始终是自己事，成物即在成己之中，止至善更不在成己成物之外。三个阶段总不过功夫造诣深浅不同而已。亲民之“亲”字，我以为应作“新”字。有仍用原字之说，殊不知“亲”、“新”古训原可通用。但下文《诚意》章说到“明”、“新”、42/42 “止”三字者屡见不一见，拿来证明上文便知应作“新”为合。这是吾取程朱之说者。“明”、“新”、“善”三字在三阶段文字中，原可以互相通用。如明德亦可说“明善”，亦可说“自新”。因为事情只是一件。推此例，其他可见。第二节“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。——前人以为知止即为知上文之止至善，我意不如是。至善境界甚高，岂初学之所知。一个人知道自己要去作明明德的功夫是“知止”。这“止”如《易经·艮卦》上的那个“止其所”。你是人就应该做个人，好像不用说似的。是这样（人具明德），就必当这样（明其明德）；知得此意就是知止了。“知止而后有定”，“定”是说定向。自己精神之用有了定向，总朝着那方向去，亦就是身心较有着落。“定而后能静”，“静”指杂念之减少。凡不合于此定向的杂念，经过斗争自然渐渐少了便是静。“静而后能安”，“安”是说身之事。比前杂念减少的情形又进一步。好像《易经》上说的“畅于四肢”和“百体从令”那样。“安而后能虑”，“虑”则说向更深细处。佛家有“微细感”的话，清除微细惑习，有如过滤，就是虑。“虑而后能得”，“得”就是得明德。有如《孟子》所云“思则得之”，又“自得则居之安，资之深，取之左右逢其源”。从“知止”到“能得”，是说一般人的去明明德的内容，亦叙出反之功夫的进境。42/42 第三节“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”——这一节是说近道。近道之“道”即开首“大学之道”。上文第二节从知止而定、静、安、虑、得，叙说人之明其明德，即是说道。而此节则从知本末、终始、先后来说近道。由近道乃得入道。所以接着上文，把近道提出来说，乃极其重要的。前人于此每不注意，而且无意之间把道和近道混淆了。如朱子之解本末先后，就以明德为本，新民为末，看这一节文字不过是结束上文的，那便失去它的意义了。恰恰相反，此节不是结束上文的，而正是在引起下文。下文第四节方点出了那近道的事实内容。“物有本末，事有终始”，是世间一切事物（人类社会在内）天然存在的条理。你知它，或不知它，总是如此的。但你知其如此，你便得知先从何处下手。下文第四节的八条目，不就是教人知所先务吗？近道＜道（近道视道为狭）近道→道（近道趋达于道）近道——本末先后（能得其本末先后即是近道）（凡此皆方便表示大意，以下仿此）。42/42 第四节“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下齐。”——这就是八条目。为使人们易于理解其意义，我们先来一个譬拟的说法：园夫之欲贯彻其生意于花果者，先条畅其枝叶；欲条畅其枝叶者，先须强其干；欲强其干者，先须固其根；欲固其根者，先须足其生意；欲足其生意者，先须知以培养之功；欲加以培养之功者，先须明透其知识；欲明透其知识者，在于通达其物之情形。物情通达而后知识明透；知识明透而后培养之功可实施；培养之功施而后生意充足；生意充足而后根固；根固而后干强；干强而后枝叶条畅；枝叶条畅而后花果盛实。此即以树为喻，其根为本，其枝叶为末。同样在人类社会中亦自有其本末在。孟子不是说过吗，“人有恒言：皆曰天下国家；天下之本在国，国之本在家，家之本在身”42/42 。这就是指出身为家、国、天下之本，从身而家，而国，而天下，是人类社会一整体。这是有形可见的。凡有形可见的都可说作物。所以天下、国家、身这人类的一整体就是一物。身在这一物中是本，其家、国、天下对此皆可云末。大学八目实线有形分大小，虚线无形别精粗；虚线中之物，即观念概念为物之代表者。身虽为本，而居中活动者则在心。心的活动，其表见则在意。意是很多知识凑起来形成的，其中却离不开好、恶、迎、拒。——凡言意必有所向，即是迎或拒了。形成意的那很多知识起于后天，不过是物在心之反映，并非阳明先生所说的那个“良知”。我看《大学》在这里说的格物之“物”，即上文“物有本末”之物，而“致知”之“知”，亦即“知所先后”之“知”。上文下文明明白白，扣合相关，不应另寻解释。我讲“知”即是知识，与朱子的“即物穷理”相近，却又不同。朱子要人穷极天下之物理而后为“知至”，未免离题太远，非《大学》原文本旨。《大学》本旨正与《书经》上这一段话大略相似：“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍。”（万邦即天下）是故其所谓“物”42/42 者，不外指目着天下、国、家、身这一大物；其所云“知”者，则不外知得其间本末先后的一大条理；而修、齐、治、平，正是其所谓“事”。修身为事之始，治平为事之终。只须把这其间的物的本末、事的终始弄明白，便是“物格而后知至”了，非有他也。物——本末（说物不外说物之本末，而说本末又重在本上。）本末——本故知本＝知物知本＝物格格物的“格”字，《说文》上训为“木长貌”。树木的生意或生气，固通乎其整体，然其生长却由本及末，有其顺序。“木长貌”应即树木由本及末那生长的情形。所以把事物由本及末层层发展的情形表露出来，亦即为“格物”了。而知识为物之反映，事物情理是这样，照样反映无误，亦即为“知至”。42/42 由身而家、而国、而天下（物），这其间的修、齐、治、平（事）的本末终始先后之序，可说为人世间一大法则或规律，乃是从人类历史经验得来的关系人生最重要的知识。人非明其德无以为人生，而人生非循由乎此规律无以明其明德。明明德是道，认识此规律而循由之以行，即是近道。第三节提出的“近道”两字，要在第四节才得落实；将更于后第五节加以总结。说明大学之道包有三阶段（上下）和三纲领（左右）。上图右侧实线表示其客观存在。而左侧以虚线出之，则表示物格至即为前者之反映，内容相等同。盖近道即道之认识及其实践（格物知至涵括着八条目在内）。「明」表示其为动词，应行着重。明明德与止定静安虑得同一格，表示相当。「明」“止定”、“近道”同一格，表示略相当。从“古从欲明明德于天下者”到“致知在格物”；又从“物格而后知至”到“天下平”42/42 ，完全是一段循环往复的文字。这是不可少的；试看我们在前譬拟的那说词便自可见。回环其词，叮咛告诫，语重心长；然这里却还不是功夫之所在。按照这理论去实行的功夫尚在下面《诚意》中。《诚意》章才是讲功夫；以前儒者皆以格致为功夫，那是把《大学》文义错解了。第五节，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也。”——开首“大学之道”，到此为合《格致》首章，而此其总结之语也。“自天下以至于庶人”，盖言其无人不如是；而“壹是皆以修身为本”，则全章意旨贯注之所在。为其决定无疑，故下有“……否矣”，“……未之有也”，那样决断语气。《论语》上“躬自厚而薄责于人”，其厚薄正与这里厚薄之义同。《孟子》上“所求乎于人者重，而所以自任者轻”，其轻重的颠倒亦即这里的本末倒置。总皆归于修身责己，一般无二。从“此谓知本，此谓知之至也”就见出知本即知至；除“知本”之外，更别无所谓“知至”。在上文的“致知在格物，物格而后知至”实无他义（如朱子、阳明所说者），只是深明物——身、家、国、天下——之本末而已。《中庸》上“思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天”。其知人知天的话，我以为即《大学》的“格物致知”。“知人”即知人事关系；人事关系有其天然顺序不可颠倒错乱者，故又云知天也。42/42 天然之理本来如是，无可违异；意不敢稍违，则心不外驰，精神回到身上来。这样就会发生“敬”的作用。这敬即自然儆醒之意，亦即通常说的留心。非有意在敬，故无假于形式条件，如“整齐严肃”，“动容貌，整思虑”那样。然而心神却较完整，渐得入于意诚而心正身修。明儒高攀龙先生有“身心相依”的话，可资参考。〔1〕下图是表示以上解说《格致》一章所涵有的意义的。《大学》从吾人本然的情形指点出应如何做人。此本然情形不外乎心的一面和身的一面。就心一面：心以明德为其特征，而主宰着一切活动，就应该明其明德，成其主宰之用。否则，主宰不成其为主宰，人将失其为人。就身一面看：身非离群独在之一物，而是生活在家、国、天下这一大物之中，为其起点或为之本的。想要搞好群的生活，势必求其本，从起点作起，由近及远。这本末条理是违背不得的。“修身为本”就是①“知虑”为知止而定静安虑得之省文。②“先后”为事有终始先后之省文。42/42 要它条理还其条理，而明明德则所以主宰还其主宰。实际这完全是一回事，不过分从两面说而已，当条理还其条理之时，则主宰还其主宰已自在其中了。翻过来说，亦一样。然而要还，从何还起呢？这必聪明不向外用，精神回到身上来。此即知止有定之谓（内一面），亦即物格知至而事所先后之事（外一面）。能这样就是近道。此时就会发生敬的作用，心不离身，身不离心，而身心相依。所以下面“还”、“敬”、“依”三字并列一起也。第二讲（1950年12月8日）（编者：此所讲内容已合编于上文之内，不别录。）第三讲（1950年12月15日）《格致》章总结在“修身为本”一句话，亦就是《论语》上“君子求诸己”那个意思。接续着这个就好来研究《诚意》章正是在讲出怎样修身的那功夫。此章由“所谓诚其意者，毋自欺也”起，至“大畏民志，此谓知本”止，查照文义亦可略分为五小节，俾助理解。五节文字很有次序，先则提出要领，中间则反复中明其内容，末后作一结束，自然成篇，没有错简。以下我们依其节次，分别加以解说。42/42 第一节“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。”——这是首先把诚意的功夫的要领一句话提出来。当我们确认了修身为本之后，要去实践修身之功，那必须针对问题下手。问题不在别处，全在意诚不诚上，何以言之呢？《论语》上孔子说“修己以敬”，修己即修身，修身即修己。这里说个“身”，原非单指此血肉之躯，而正是在说自己。自己固然离不得此身，而真正代表自己的既不是身，亦不是心，却是意。意者意向；人的一切感应活动皆是意，意发于心（昔人说“意为心之所发”）而形于身。通常人认身为自己，那不过以其便于指目而已。其实要紧全在意上。而且修是修理；心未发，身不动，何所用其修？须要修理的正是将会在内外发生或好或坏影响的这个意呢！意是人们恒时要有的。著见在人们行动上的意，那不过是明显的。人没有行动而有思念，意即著于其思念上。甚至似乎没有什么思念，亦未始无意在隐微间不停地转着。意是怎样的，人就是怎样的。整个的人格，要不外从过去长时间种种意的积蓄而渐渐形成的。意可以转变，人格的好坏高下亦随之转化不同。“诚”是什么？诚就是心在当下，不走作。诚与敬相通，心猿意马即不诚；亦就是不敬。前面格致章归结到“修身为本”，我们果真于此有亲切领会，精神就起了变化，立即发生敬的作用——42/42 儆醒、留心的作用（见前）。留心自己是修身起点。此《诚意》章恰恰紧密联系着前章而来。所谓诚意，同样地亦就是留心自己即须留心于意。而心在当下不走作，那不就是留心了吗？《格致》章盖开其端，《诚意》则进一步引申到修身功夫如何实践上。翻转来看，便可明白：意不诚的人，在自己做人上麻麻糊糊，不认真，散散漫漫不要强，极有可能成为一个坏人，而不可能成功一个好人。意不诚，可说是一个总问题，一切其他问题都无非从这里引生出来的。我们所以说问题全在这意不诚上盖为此。——针对问题下手，意正是我们的做功夫下手处。功夫怎样做呢？这就是刻刻留心自己——留心于意，而毋自欺耳。于此，先须知人们通常很容易在自欺中而不自觉。人们通常为家庭社会多缺乏我自身实为其本的那种认识，遇事辄易于责人而不责己。这亦正为其在自己一面原缺乏“知止”（未知正经做人，未知人必须明其明德），心弛神散，漫无定向，有如昔人所说“心不在腔子里”。此时自己不知做了多少错事，亦全然麻糊过去。甚且经人指责，还不认账。或者经人指出，无可否认，仍不悔改。一贯地自欺下来。几乎可以说：通常人们所有的意均难免多少有自欺成分在。只不过不认帐不悔改者，其自欺特别严重耳。怎得免于自欺？那必须精神回到身上来（此则得之于知止知本），意念之萌，刻刻留心；庶乎一有自欺，即刻知道。必知道自欺，方得毋自欺。毋是禁止之辞，不给它自欺去，故曰42/42 “毋”。这样用功不已，愈来愈不麻糊，明德日显其用，则意自诚。《易经》上说“闲邪存其诚”，其义当在此。说了“毋自欺”，紧接着就说“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。这是指出我们才感觉有自欺处即要像恶恶臭那样去恶它，当下断然，不容徘徊瞻顾，果然恶而毋之了，内心便自快足。“慊”训快足。人知道自欺了，是自然起恶的。好恶原跟着这知同时来。好恶起来了，便自发生力量。知自欺属知，恶自欺属行。知行原则合一不离。毋不外是恶的表见。何以有人知自欺了，而恶不够，毋不力呢？那还是自家精神未曾收回到身上来（心弛神散、别有所牵），没有以整个精神去好恶之故罢了。“君子必慎其独”怎样讲呢？我们先应明白：好是我好，恶是我恶，欺是自欺，慊是自慊，什么都是自己的事，直与人若不相干。这就好来讲慎独了。独即独自，慎即谨慎，亦即俗云留心。我们已经知道要从留心自己来作修身功夫了，而“慎独”二字恰是最好地揭出这种功夫来。这里用一个独字来说慎，有三点好处：一、《论语》上说“古之学者为己”，在独念独处去慎，才真的是“为己”之学，做人本该如此。别人知道，不知道，都没有关系。所以说是“君子之所不可及者，其为人之所不见乎！”42/42 二、独中用功有制于几先之意；阳明先生所谓“防于未萌之先，克于方萌之际”者是。这样容易为力，功夫才快。三、独则力量易于集中，即精神易专一不分。“独”是指我在人所不及见处而说。阳明先生有“无声无臭独知时”之句，其“独知”即“良知”之别名。人或以为此“独”字亦即代表“独知”。其实这里不过是用来表示一种情况：那良知的作用正具于上面慎字中了。慎是自然的慎，没有强制意思。第二节“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此之谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”。——这是从反面和正面两边来说明问题。先从反面来说：人当闲居独处时，最能鉴别出这人是怎样一个人。在缺乏向上心不知反身自修者（小人），此时就容易偷懒放纵，苟且随便，无所不为。“见君子而后厌然”的“厌然”，朱子说为消沮蔽藏之貌。君子指敬以修身的人，似亦可代表大庭广众。“掩其不善而著其善”42/42 ，是从苟偷中警觉，不免内愧之意，而做出正经样子来。但这何能瞒得过人呢？“诚于中形于外”，内里心情是怎样的，外面总会现露形迹出来。所以人不要涂饰外面，只有一力慎独。此章之讲一个人的“内外”与前《格致》章之讲事物的“本末”实为同等重要。先既从反面讲它，后又从正面（心广体胖）讲它。我们亦要多加申说几句。一、身心表里互不相离，内有其情，外必有其形。如人欲吃食则口涎流，哀痛则眼泪出。“胸中正则眸子了然，胸中不正则眸子眊然。”（语出《孟子》）眸子可以观人。总之，情动形发，例证极多。二、个人与集体全局相关连；一念动与他念有关；一事作与其他事有关。今天动一念，作一事，与明天后天乃至未来很远的动念作事都有影响，不会空过的。（前曾说：从过去长时间种种意的积蓄下来，而整个人格以成。）三、《中庸》上“诚者天之道也”。不诚，只在人方有之；在天什么事情就是什么事情，一点不会有假的。所以天就是诚。人之不诚，是想要背天，但其结果还是背不了；是什么（现出来）还是什么。四、更可征之于吉凶之故。《易经》六十四卦，三百八十四爻，一爻代表一动（念）；一动就有吉凶。顺理即吉，违之即凶。《孟子》云：42/42 “祸福无不自己求之者。”距今三十年前，我在一次静坐中，自己看见念头起伏，当时深切感觉到一念不会无关系。嗣后（1931年左右）我续成四句如次：一念不会无关系，此是十年前所见；如今岂可妄作为，独里隐微莫显现。人如不晓得隐微即显见，便无从入德，亦无法作功夫。昔者朱子教人，尝设为譬喻云：“敬”如守门户，“克己”如拒盗，“致知”是推测自家与外面的事情。我仿其意尝以暗室或独处无人的那类情况，喻如贼匪之“窝家”，为防检所必注意。警察检查户口异动要勤，则贼匪无所容身。慎独功夫有类于是。从正面来讲，特引用曾子的话，盖以曾子最能反身修省，其所说的均出躬行实践，值得学者重视，可资取法。试看这里“十目”、“十手”的说话，何等警切动人，而在其自己修持上又何等严密呢！在不知者或以为用功如此严密，徒自苦耳。其实不然。学者精神振作（集中），心地光明，大有受用。“富润屋，德润身，心广体胖”，盖言其受用也。《孟子》上“居天下之广居”；《论语》上“42/42 君子坦荡荡”；《易经》上“君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四肢，发于事业，德之至也”；……这些大都是言此意。正为功夫有得，“不怨天，不尤人”，所以心广体胖。在前反面说小人，此正面说君子。君子“先难而后获”，又曰“先难后易”，其功夫是逆而顺的。书中用“必”字颇多，如“故君子必慎其独也”，“故君子必诚其意”，以及下文“治国必先齐其家”等等。盖在本末之间，内外之间，皆有其情势所必然而不爽者。我们做功夫是以了解此必然入手，而反己修身以复其（天性）本然。人要知其本然，深信不疑，则功夫好做些。《诚意》章说毋自欺，而好恶，而自慊，而慎独，很有次序，层层引入，不可倒乱，细究自知。第四讲（1950年12月22日冬至）今天要讲《诚意》章第三节。第三节“《诗》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！’如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠42/42 兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”——这一节是说慎独功夫内容和层次。层次有六：道学、自修、恂慄、威仪、盛德、至善。兹略为解说于后。“道学”之“道”字，义为言说。“如切如磋者，道学也”；即《诗》上“如切如磋”，乃是说在学识上切磋。前此我们不知修身，糊里糊涂地过日子；今既知反己慎独，事事不敢麻糊自欺，自然发生许多问题，那就要学了。而且“学而知不足”了。类如古人说的“多识前言往行”，“好古敏求”，“舜好问而好察迩言”，……大抵皆谓此。舜是大智慧人，知道自己有许多应知而不知的事情，所以随时随事好问，以求知道。好比人们走路，方向确定，仍沿途逐段问明；否则任意径行，难免差失。正如留心一切，精神一点不麻糊，所以自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取之于人者，结果就能够“明于庶物，察于人伦”。盖慎独功夫断不能离开事物；因此头一层是遇事虚心好学，勤求知识，所谓“好学近乎知”也。即以寻常说话这样小事来看，能如古人所云“修辞立其诚”者有几人？往往说一句话，或者表达心中意思不如其分，或于客观不能尽其情实，随便麻糊过去算了。似此常人惯有的粗心大意都是不诚，都在自欺。在做慎独功夫的人，说出话来总要有分寸；即此是学。凡有所说，必不失客观情实，即此是学。事事都须去学的。朱子“即物穷理”42/42 的话，假如移在这里说便无大病。可惜他不是说的在诚意功夫中要随时随事用心穷理。他竟然说“大学始教（先乎诚意的格物致知）必使学者即凡天下之物……”，而穷其理；那便太泛了，将不免游骑无归之病。要知道，在修身为本的大前提下，在诚意慎独功夫中，一切学问思辨自然都来了。《中庸》上有“有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也”那段话正是承其上文“诚之者，人之道也”而来。但若把学问思辨之事放在修身诚意之外去，一切学问思辨非为修身诚意，那便非儒家之旨。“如琢如磨者，自修也”；此为第二层。切磋、琢磨皆借喻于石工治玉，原差不多的事。不过前一层偏重求知的一面说，此则进一层讲到躬行的一面。“自修”，原作“自脩”，脩脯即腊肉，有干缩减损之义。阳明先生曾说：“功夫只要减，减尽便没事。”古人有“为学日益，为道日损”的话。前一层求知须是日益，这里躬行却要日损，损即去人欲，存天理也。慎独功夫不能外此。“瑟兮僩兮，恂慄也”；朱注以“瑟”为严密，“僩”为武毅。大约是指功夫到此，精神振作总不间断。而恂慄则是就其内心一面之不间断来说的，正是《中庸》上的“戒慎恐惧”：亦有“如常惺惺”或“常知常行”那样。此为第三层。42/42 “赫兮喧兮，威仪也”；威仪是形著于外面的。功夫到此，由心而身，身心内外合一，盖又进一层了——第四层。盖有如《孟子》所云“践形”境界，亦即所谓“睟面盎背，四体不言而喻”者。又《诗》云：“抑抑威仪，惟德之符”应谓此。修身功夫好的人，外表真不同呢！“有斐君子终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”“道盛德至善”，即言盛德、至善。盛德、至善为第五、第六的层次，已是圣人境界，我们差离太远，可不多讲。总结起来，德业进程可有如下六层次，却在功夫上只慎独一事，不过造诣境界前后不同而已。《孟子》上有这样的说法：“可欲之谓善；有诸己之谓信，充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”并且指出“乐正子为善人、信人，在二之中，四之下”（见《孟子》），同样分六个层次，正可互为参考印证。又据《论语》上，孔子有过这样一些说法：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”42/42 “可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”此其间似乎亦是指学问道德上阶次的分别，因试为表如次：（志道）　（据德）（共学）　（适道）（依仁）（立）（游艺）（权）明　明德新　民止至善道学自修恂慄威仪盛德至善（善）（信）（美）（大）（圣）（神）42/42 这里“可欲”之云，略同于《中庸》“内省不疚，无恶于志”之志；志是明德的端倪。在《大学》则相当“知止”“道学”层。故《孟子》又尝称乐正子好善也。其云“有诸己”，则不止好善，而且能实践乎善了；故相当于自修一层。“充实”之云，正是说内里精神之不间断，即恂慄一层，亦可对照而会其意。第四节“《康诰》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顾諟天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故，君子无所不用其极。《诗》云：‘邦畿千里，惟民所止。’《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！’诗云：‘穆穆文王，于缉熙敬止！’为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”——这一节是引据诸古训以为证明。朱子把这一节移到《格致》章去，以为其中“明德”“新民”“止至善”的话，是在证明《大学》开首的三纲领。殊不知《格致》章是近道之知识；《诚意》章是近道之实践，各有明、新、止三纲，完全不用移动。一、明德：（一）就唐虞夏商周举出古之欲明明德于天下者的典故（史实）来。（二）由“克明德”、“天之明命”、“克明峻德”三者可征知明德涵有光明、灵动、崇高等义——盖所谓明德者固兼赅有如是意义。（三）自己知，自己行，故云“皆自明也”，即《中庸》上“42/42 诚者自成也，而道自道”也。二、新民：在此特举成汤为证，盖以汤是做反之功夫的标准人物。自新与作新民是相通的。明明德要到相当阶段（如上第三、四层级）乃可作新民。“无所不用其极”意谓精进不已，己立、立人，自新、新民也。由此章之数用“新”字，足证上一章“亲民”实即“新民”。三、止至善：在此特举文王为例证，以文王是知止、安身而止至善的标准人物。“止”字要看活动。他总在明其明德，继续不断地光明以尽其合内外之道，故能止仁、止敬、止孝、止慈、止信，时措而咸宜。古称文王“视民如伤”，就揭出其内心的仁爱来。往者我尝用这四句话来解释它：沉潜纯洁那文王（穆穆文王）心功不断长光亮（缉熙）时时留意在当前（敬）样事做来都恰当（止）42/42 第五节“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。此谓知本，此谓知之至也。”——这一节是为本章做结束的话。而结束亦就在知本上。应分两层解说它：（一）明明德既是自明，又是明明德于天下，即期于人人明明德。兴讼，往往由人好胜而不知自反，无情者仍想尽其辞。“无情者不得尽其辞”，即见出人知自反而无情者恧缩于内，是明德见端。《中庸》上“内省不疚，无恶于志”；此云“大畏民志”，即人都不敢恶于志也。这岂不将使其无讼乎？（二）《论语》上“吾未见能见其过，而内自讼者也。”人唯知本则自讼；自讼则无讼。孔子是主张人之自讼的。《格致》章归结在知本，《诚意》章仍然要归结在知本，是一样的。《诚意》章五节次１、要领：毋自欺，慎独。２、从反正面以说明之：小人、君子。３、慎独功夫的内容层次：道学、自修、恂慄、威仪、盛德、至善。４、分引诸古训为例证：明德、新民、止至善。42/42 ５、结论：主自讼，知本。编者按：《大学》原文在此章第三节末、第四节前有一段文字如下：《诗》云：“于戏！前王不忘。君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。此以没世不忘也。此文一面完足其上“民之不能忘也”之意，一面引起其下之所引证诸古训。伍先生当时虽遗漏，然其意义固不出乎先生在第三节、第四节所曾讲解者，读者试自详之。第五讲（1950年12月29日）前曾说，《大学》全篇以六段文字组成。这六段就是《格致》、《诚意》、《正修》、《修齐》、《齐治》、《治平》。而其实了，所谓正也，修也，齐也，治也，平也，初非于诚意之外更各有其功夫。功夫仍旧在诚意。只不过临到不同事实上，则收功亦各有所在耳。因此六段文字又未尝不可分成三部分来看待：　　　　　　　　　　第一部分：格致（理论认识）42/42 《大学》全篇　　　第二部分：诚意（功夫实践）　　　　　　　　　　第三部分：正、修、齐、治、平（临事收功）格致是《大学》的理论轮廓，其功夫则在诚意，而正、修、齐、治、平，则又为诚意功夫中的事情。今先讲《正修》一章，以次及于《修齐》、《齐治》各章。从《诚意》章之所讲，我们已经知道慎独为诚意功夫之所在了。今要讲正修如何为诚意功夫中的事，即须讲明正修与慎独的关系。阳明先生在讲格物时，有“正其不正以归于正”的话。格物不是他那样讲法；他讲的这句话恰好用以讲明正心与慎独的关系。在前说过，常人之意总难免有自欺成分，必当学者知道修身为本后，心收回到身上来，方有力量对付那自欺的意。此时竟有自欺，非心所许，乃毋自欺以诚其意。毋不就是“正其不正以归于正”吗？人能知自欺，即是心正；毋自欺了，既是身修。意诚、心正、身修，一齐俱到，功夫全在慎独。“正其不正以归于正”，恰是讲了慎独，非所以谈格物。阳明把书文解错了，但其自己用功却是对的。42/42 意有自欺，则心失其正，身失其修，这是一定的。因而要正心修身，即须从意下手，故曰：“欲正其心者，先诚其意。”意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，是一顺的事，而要必以格物致知为之先。然学者致力却在诚意、慎独。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正；有所恐惧则不得其正；有所好乐则不得其正；有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”——此《正修》一章的文字没有错误。大程子曾以“身有所……”为“心有所……”之误，谓宜以“心”字易“身”字，实不须要。解说此章不妨从后句入手。试问“心不在焉”，究竟是为什么而不正的？可以回答：这是心受了身的牵制。凡“有所忿懥”，“有所恐惧”云云，正是说身牵制着心的忿懥，恐惧……那边去了。心着在忿懥上，或者在恐惧上，或者在其他上，便失其灵明，从而视无见，听无闻，食不知味。大抵情有所着，其过在身，而心乃受其病。视听言动原属身之事，到心不在时，身亦废失其用。只有身心一致，相合不离，方是正常的。此章旨在点出此身心关系：假如去这身字而易以心字，则全落在心的一面。看似文从字顺，而实未为善也。忿懥42/42 、恐惧、好乐、忧患，几样都是意，而为人们平时所恒有者，不过有轻有重，有多有少，种种不同而已。此其动向皆偏向身外走去，与明德不相应，有失于敬与诚，是自欺的意，非诚意。精神完整地当下即是敬。诚、敬互相通。诚即言其动作中的敬；敬则谓其静时之诚也。当物格知至而敬的作用发生，觉知自欺，而毋自欺焉，立时正其不正以归于正。是毋一次即心正一次，同时于意即为意诚一次，于身即为身修一次。诚、正、修三者连在一起来讲功夫，就更易明白。《诚意》章讲身心内外，此章亦讲身心内外，却更细。真如同影之随形，一分一毫不差。心有一点室碍，身便有一点失其作用；身有一点偏失，心便不得其正。慎独即在这身心内外上见功夫，要使心正身修，内外得力而已。慎独功夫差一分，心就不正一分；心不正一分，身的正常作用就减一分，亦即会要误却多少事情。我们明白身心内外形势如此不爽分毫，故必慎其独，必诚其意。“身有所……则不得其正”；这“正”字即《论语》上“不能正其身，如正人何”之“正”。正心之正字，《说文》为一以止。止一心就是正。正心就是正；心在就是心。《修齐》章：“所谓齐家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修不可以齐其家。”——42/42 这一章说身与家的关系，有如身心关系一样，不能离开；故修身功夫又与外面事物相关，一点亦分不开。《中庸》上说“思修身不可以不事亲”；修身必在事亲上见。子离开父，怎样修为子之身？父离开子，又怎样修为父之身？一家人夫妇兄弟之间皆同此例。搞不好身，便搞不好家；要搞好家，必搞好身。身与家无法分开，而身为本。亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者，我们平常不能没有；但辟就不对了。辟是偏差过当之谓。情之动，过的时候多。所以常说“过失”，又说“改过”。爱与恶，我们都易过当。“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”为其显明两个例。如人之行路，去时总觉得老不抵步；何其远也？回程便自觉快。而其实路之远近，来回是一样的。人之心情有偏故耳。齐家要大家齐，人各自知修身为本，而不责望于其对方，心情便不致有偏。（责望他人即是心情偏了。）朱子说过“鉴空衡平之体，是正心；鉴空平衡之用，是修身”。所谓鉴空衡平者，明德也。静存即正心，属知一边；动察即修身，属行一边。静存动察不出慎独一个慎字。慎是明德作用，能鉴空衡平者在此。我们要减少偏差，必慎其独。齐字古作,亦作42/42 ，盖有于不齐中见齐之义。父子地位是不齐的；而一样的要各尽其本分，则又未尝不齐也。齐家即是说：一家大小，各尽其道，大家就能都好。《齐治》章：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：‘如保赤子。’心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也！”——此章文稍长，须分节来解说，此其首节。此节除仍有家国关系，亦略如身心关系之意外，主要有两个意思：（一）有政教合一不分之意。古语有之“政者，正也；子帅以正，孰敢不正。”国政亦同家教一般事，宜以所行推展到国去（指孝、弟、慈），你在家若行不通，焉能行之于国。（二）在家，只须孝、弟、慈就够了；在国，虽然不如是简单，总要有些办法才行。然根本仍在孝、弟、慈（诚恳）；从这里（诚恳）就能生出办法来。如同母亲们以保其赤子之心，就会求得种种办法，养大了孩子那样。次节云：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。”——此节主要在“其机如此”一句。“机”是说感应之机。好有好的感应，不好有不好的感应，从一身一家可及于一国。感应是灵敏不过的；但仍看所处地位和须要时间。古云：“王道无近功”。《论语》上“如有王者必世而后仁”42/42 是也。《周易·渐卦》“象曰：山上有木，渐；君子以居贤德善俗”。山上木材生长，从外面不易见，而其实不断在长进着；此即渐义。个人的修养功夫如是，其所感召化导于家人社会者亦复如是。“其所令反其所好，而民不从”，而“身教则从，言教则违”之义。下文引诗，仍申身教之意。下文云：“《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。’宜其家人，而后可以教国人。诗云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。”——我们因这一节而联想到《易经·蒙卦》的话：“初六，发蒙。利用刑人，用说；桎梏以往，吝。象曰：利用刑人，以正法也”。后世以依律判人死刑，名为“正法”，本于此；其实错解了文义。这里说的话，恰与《大学》“正是四国，其父子兄弟足法，而后民法之也”；有同样意义。刑，型也；即“型于寡妻”之刑；程子以为刑罚者误。“说”，悦也。即“不亦说乎”之说。这是说启发愚蒙，利用典型人物，就心悦诚服；桎梏以往，就糟糕了。《论语》上“民可使由之，不可使知之”；不是愚民政策，如有人误解的那样。乃是说在上者以身作则（如有些礼文），则民得而由之以兴起；若必使其知道所以然，盖难。孔子之意注重典型示范，养成风气，而不尚知识说教。我们懂得《大学》道理，于训读古书，意境理解亦就不同了。42/42 流俗每将做人和做事看成两截。以为好人不一定很会做事，而做事很能干的，不一定是好人。同时又不免以为修身只讲做人，而治国、齐家则属于做事。其实这些观念全是错误的。做人与做事是合一而不可分的。犹之修己与对人亦是一件事，不是两件事。真晓得做人，一定能够做事；真晓得做事，一定能够做人。说他是好人而不能做事，这样的人不一定是好人。说他不会做人却很会做事，这样的事，不一定是好事。修身是正当地发展活动自己的身心。做人做事均在其中，岂有两样？一事，一事都做的对，同时，做人亦就对了。做人就在做事上见。一切视听言动都正确得力，便心正、身修。齐家、治国总不外乎从正确得力的视听言动中积累以成功吧。第六讲（1951年1月5日）今天讲《治平章》，即《大学》篇第六段。此章文颇长，略分为三节来解释它。首节“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。42/42 ”——这仍本于上面政即是教，教外无政，那个意思一贯下来。平天下非谓以武力平定天下，而是明德于天下——使天下人皆明其明德。（孟子云：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”）从家国而到天下，虽范围所及愈广，而其中原理则一。这节是阐说其原理的。原理即“絜矩之道”。“絜”是量度之谓。“矩”则所以为方也。凡方者其对边必相称，量度其一而他可准知。这就是说：只要在施受彼此之间的人情上加以量度准推，则人们应如何相与的道理自见。其实这就是“己所不欲勿施于人”那个道理，所谓忠恕者是。忠恕是伦理，却本于客观普遍不易之理而来，因而便是一原理了。人情不出好恶两端；——阳明先生说：“只好恶便尽了是非”。明德之明，不能外于好恶之得正，以为其入手。絜矩之道，盖所以预矫其偏，俾其出于正也。老老（孝），长长（弟）、恤孤（慈），则积极一面行动，固其所先也。“孝”字，《说文》从老，从子。子学老者爱我而爱老者之义。“不倍”、不背其理，言上行则下效也。《孟子》说：“古之人所以太过人者无他焉，善推其所为而已矣。”推，准推；即有絜矩之意，亦与“反之”义近。“尧舜性之，汤武反之”，研究起来，其中都有推的功夫。不过说“性之”是较为自然不费力的推；而说“反之”42/42 ，却指其要很吃力去推。因此可以说，尧舜亦未尝无反之的功夫。而一般人果然肯推，就有性之作用在；由于推而更引出本性来，则亦何尝非性之邪？故均可以絜矩之道言之。《论语》上“见贤思齐焉，见不贤思内自省也。”反省到身，就引出性来，阳明先生说“个个心中有仲尼”，就指此意吧！次节“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：‘节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。’有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。《诗》云：‘殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易。’道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。《康诰》曰：‘惟命不于常！’道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：‘楚国无以为宝，惟善以为宝。’《舅犯》曰：‘亡人无以为宝，仁亲以为宝。’《秦誓》曰：‘若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。’唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”——42/42 前节说出治平原理，此节则说有关于治平的原则。有的原则，是关于政治上措施和用人的；此节言之。其关于经济和理财的原则，见于下节。古书上的“君子”皆指在位者，即政治上有地位的人。其云：“君子有大道”，即关于政治上措施和用人的原则也。根据书文可析为三点：（一）好恶同民——民之所好好之，民之所恶恶之。其中自有许多具体举措事业在。（二）举贤而先——为政在人，人存政举，人亡存息。故举贤为要，且要能先。“先”字，有人以为是“近”字，在篆书上两个字有些形近（“近”字古文作“”。学者不识，疑为篆文“先”字之误而改之，遂与下文不一律。见俞曲园《古书疑义举例》第七卷），而且与下文“远”字对说亦通。但我们仍作“先”字解吧。心不切，怠慢了，就不能先。书中“先慎乎德”，“惟善以为宝”，“仁亲以为宝”，都是指贤者。孟子说，乐正子好善优于天下，与这里意思相同。贤者之为贤者，要在忠信。“断断”、“休休”是说忠；“人之有技，若己有之”是说信。这样的人就能保我子孙黎民，就赶紧举用他。（三）不善而远——“人之有技，媢疾以恶之”；这种人没有好善的意思。自以为有本领，而不愿人有本领，争功忌能，必将败坏大事，只有“迸诸四夷，不与同中国”。前面“辟则为天下僇矣”，是说在高位者偏辟（好人之所恶，恶人之所好），不能容人，无人与他合作，就完了。“骄”是存于心内的傲慢；“泰”是表见于外的情态。总之，无忌惮，非失败不可。42/42 “惟仁人为能爱人，能恶人”，很不容易。非断断休休，有若无，实若虚，明明德功夫到止至善的境地的人，不易做到。末节“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：‘畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。’此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。”——此节说有关经济和理财的原则，据书文分析，其内容亦为三点如左：一、生产要增加——书中所云“生之者众”，“为之者疾”，皆言增产也。不过言其原则，未及于技术。二、消费要节约——书中所云“食之者寡”，“用之者舒”，皆言节约也。三、分配要均平——在古代生产力那样低下，怎样谈均平呢？反对专利垄断，反对过分集中，就是要求均平了。书中“不察鸡豚”，“不畜牛羊”，“不畜聚敛之臣”，皆表示此意也。从上面政治上“好恶同民”42/42 的原则，在经济上便不会与民争利，不会走向专利垄断。同时亦是根据絜矩之道而来的。“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”。这话说的何等痛切。这里说的古训，以现在的话来讲，便是一切从人民立场出发。《论语》上说“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”；又说“有国有家者，不患寡而患不均”。如此之类，均可与《大学》相印证吧。最后以辨义利做结论。人们各自打算自己的好处，就是利。对于大家都好，人人各得其所，就是义。《论语》上“君子喻于义，小人喻于利”。有国有家者，亦即在位者，必须以义为利，只顾自己是不行的。（各顾自己乃是在下的一般人的事情）“……以能保我子孙黎民，尚亦有利哉”，讲利，就要这样讲。不然的话，“……菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣！”附记伍42/42 先生之解说《大学》，固多从其实践此学以体认得之，亦复于前人解说得失考虑备至。其间有见解合理者必在所资取，非悉出一己创见也。盖《大学》上某些问题最为众说纷纭者，历宋元明清八百年之久，虽曰聚讼莫决，而实则其间各家得失之数，亦未尝不逐渐分明。清道光中溧阳人狄子奇著《大学质疑》一书，其所参考之家数至多，所抉择者亦具有见地。伍先生尝举之以示吾侪。兹就狄书摘取数条于下，各附按语，以见其概。（一）关于《大学》古本改本问题，狄氏信用古本，称其“条理脉络原极分明”，而于二程移易，朱子补传，以至其他改本，皆所不取。据考：改本自程朱以来，凡有九家之多云。（毛奇龄《大学证文》、王又朴《大学原本说略》并云九家，而又互有出入。）漱按：此与伍先生之意全同。在今天，改本无足取而古本可信，殆成定论矣。（二）关于《大学》“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一条——朱子章句：此结上文两节之意。狄氏认为：此当是起下文两节之词；“物”字、“知”字、“本末先后”字，皆为下两节张本。且注云：《四书辨疑》、《四书会解》、《说统》及《大学说》所见并同。漱按：是知朱子解书差失，如伍先生所论者，在其前固有多人早经见及之矣。亦或为伍先生有取于前人之说也。（三）关于《大学》“致知在格物”一条——黎氏立武曰：“格物”即格其“物有本末”之“物”；“致知”即致其“知所先后”之“知”42/42 。狄氏赞之曰：此说斩尽葛藤；先儒王心斋、孙苏门、李二曲并主之。漱按：此即是伍先生的主张；盖前人亦早已主张之。（四）关于《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”一条——刘氏宗周曰：修身一条明解“物有本末”之义，其为更端而释“格致”也何疑。（见所撰《大学古记自序略》）。狄氏按语：孔疏云：“既以身为本，若能自知其本，是知本也；是知之至极也”；本极分明。湛若水《格物通序》载明太祖说同。漱按：孔疏刘说并同于伍先生。又其中“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”句，孔疏以为复说上文，狄氏称其是，同于伍先生之意。（五）关于《大学》“身有所忿懥则不得其正”一条——程子曰“身”当作“心”。张九成云：心之本体无忿懥、恐惧、好乐、忧患也；其所以为之者皆血气也；此所以言身而不言心也。狄氏按语：此说姚承庵、许敬庵、李安溪、王又朴并主之，似涉牵强。漱按：伍先生不取程子之说，而同于张、姚、许、李、王各家。统观狄书之所见，率多与伍先生相合，唯此条不尔。42/42 又《中庸》《大学》两篇同见于《礼记》，其义理密切同符，互相发明，世所公认。伍先生因亦每引《中庸》以证《大学》。狄氏复有《中庸质疑》一书，在“率性之谓道，修道之谓教”两句下，引阳明之说云：“子思性、道、教，皆从本原上说。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也；修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。下面戒慎恐惧便是修道功夫。中和便是复其性之本体。”狄氏加按语曰：“此说与朱子章句稍戾，而所见极精。”在伍先生正是取阳明之说者。于此，狄氏所见又不差，特附及之。1964年12月10日漱溟记----------------------------------------------------------〔1〕“观天地，则知身心。天包地外而天之气透于地中。地之气皆天之气。心，天也。身，地也。天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。”（见《明儒学案》卷五八）。42/42