宗教多元的政治意蕴

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1、宗教多元的政治意蕴宗教多元首先是一个政治问题，然后才是一个哲学问题和哲学理论。在人类历史中一直存在着一种这样一种倾向，人们将战争视为圣战，赋予一群人对另一群人的暴力压迫以宗教上的合法性。好象战争行为中的一切暴行被施行这些暴行的人视为不人道不是因为需要批准的任何人类的合法性；只有在确信上帝站在我们一边、确信我们被选为神圣正义的代理者和对暴行的审判者之后，人们才会实行暴行。尼采分析了人们对善与恶的区分在宗教将暴力合法化的过程中是怎么经常发生作用的，他的分析切中了要害。即使是在无法用言语表达的恐怖行为中，我们的暴力直接攻击的对象的本性上的邪恶也使我

2、们的行为是善的。即使在今天的北爱尔兰、前南斯拉夫、中东和南亚，那些在长期的暴力冲突中经常威胁将对对方采取新一轮暴力的派别都标榜自己是虔诚的天主教徒、新教徒、基督徒、穆斯林、犹太教徒、印度教徒。正如鲍勃•戴兰和乔恩•巴兹过去唱的，“有上帝支持，我们还要开战。”作为对欧洲的宗教战争和宗教迫害的回应，很久以前，西方哲学就已经提出了宗教多元的问题。但他们只是间接地提出了这一问题，也就是说，仅仅从认识论上提出了这个问题。正义战争理论试图在特定的情况下使使用暴力合法化，与此类似，政治－神学声称上帝赋予人的暴力以合法性，启蒙哲学没有

3、直接攻击这一点，而是试图通过对在宗教信仰和实践中什么是本质的东西和什么是偶然的东西的形上反思以消解各种宗教之间的差别。莱辛、康德这样的启蒙思想家和英国的自然神论者武断地认为所有宗教在本质上都是同一的（难道这比人们认为所有的是物理学――不论是亚里士多德的物理学，还是加利略／牛顿的物理学、相对论、量子力学等等――在本质上是统一的更为合理吗？），他们宣称，所有宗教赖以区分开来的那些东西都是非本质的外壳，而在本质的内核上所有宗教都是相同的。这种策略是不大成功的。一个人只要想一想前面提到的莱辛和康德没有结束宗教纷争就足够了，因为他们对什么是本质的内核具

4、有完全不同的看法。第二个问题是，这些神学理论为了吸引大量的追随者清除了宗教的所有经验内容，但它们并没有获得成功。新兴宗教，如果我们这样称呼它们的话，还没有证明自己能够给大数人的生活赋予宗教意义。这些哲学家在使宗教变得干净时，也使宗教失去了活力。第三个问题，也许是第二个问题的另一面，它想特别告诫犹太教徒、基督徒和穆斯林，他们以《妥拉》、耶稣基督或穆罕默德的教训为最高权威的信仰都是外在的表象，为了和平――这已经被证明是宗教的本质――他们应当放弃他们的信仰。文雅地说，这是一种强买强卖。要使具有宗教信仰的人相信他们的传统视为根本的东西是外在的和偶然的

5、东西，这决不是容易的事情。如果理性宗教是现代对暴力在宗教上是合法的这一问题的独特回应，那么，宗教多元主义（这是针对宗教多元这一无可辩驳的经验事实所形成的一个备受批评的哲学理论）也许就是对这一问题的后现代的回应。它不是要消除宗教之间的差别，而是承认宗教差别的存在而且决不向它们挑战。条条大路通罗马。（或者至少有许多路是通向罗马的；但各种宗教多元论都没有清楚地告诉我们，它们是否排除某种或某些公认的宗教，如果是这样，将它们排除的根据是什么。）不论各种信仰的终极对象是什么，这种终极对象总是不可知的、不可言说的。在对终极实在的回应、反映和人类的认识与终极

6、实在的符合这个意义上，没有一种宗教信仰是真理。所以，当不同的宗教认为它们不仅不同而且不可通约时，我们应当避免通过考察真与假的区别来追问我们应当持何种观点。我们认为是同样错误的所有的（或者许多）观点对于信仰其中任何一种观点的人来说说都能够合适地表达和回应终极实在，印度教信仰对印度教信徒来说是最好的，佛教信仰对佛教信徒来说是最好的，等等。罗卜白菜，各有所爱。这种观点以各种形式出现，并且引起了热烈的争论，这是可以理解的。但我不想卷入对这种理论的持续性批评之中，而只是想对它提出三点看法。第一，对与持续的宗教暴力有关的宗教纷争的后现代回应与现代早期的回

7、应之间有着惊人的相似。两者都先验地拒绝让宗教信徒在认识方面相互反对。虽然它们都不是逻辑实证主义者，但这两种传统都代表着一种类似的主张，即对宗教的真理主张（至少当它们可能导致社会分裂时）进行非认识论的解释。他们告诉信徒，在对一件事情具有意见分歧时，不存在判断哪一方的意见是真理的问题，因为区别真理和谬误在这里一点用处也没有。之所以会是这样，一方面是因为所讨论的问题不是宗教真理的本质；另一方面是因为终极实在是不可言说的，因此，严格地说，没有对我们有用的宗教真理。在这两种情况下，我们所讨论的那种思想应当被视为对那些发现它们有益的人有用，对那些可能出生

8、和成长在另一种文化中因而发现它们没有益处甚至有害的人来说却是不必要的。那些发现它们有益的人可能说，只有当它们不允许承认与之相矛盾的信仰都是假的时，它们才是真的。如果