叶适功利主义思想述评

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西南大学硕士学位论文叶适功利主义思想述评姓名：李继富申请学位级别：硕士专业：中国哲学指导教师：彭自强；李凯20110430 摘要叶适功利主义思想述评中国哲学专业硕士研究生李继富指导老师彭自强教授李凯副教授摘要叶适是南宋著名的政治家、哲学家。他是一名儒家学者，但却试图从功利主义的角度为南宋的政治、经济、社会危机寻求最有效的实践根据，这种努力使他一度遭受理学家的批评，并被排除在儒家正统之外。儒家心性之学到了宋代登峰造极，并以正统自居，挤压了宋代思想的自由空间。理学的过度封闭与自负必然会产生反抗，加上南宋内忧外患的政治现实，在这种理学禁锢与现实呼唤的双重作用下，功利主义经过先秦以来长达干余年的沉寂，再次应运而生，并在浙东商品经济发展的大背景下，逐渐兴盛起来，最终经由叶适，成为南宋一个蔚为大观的学术思潮。怀着强烈的忧乐情怀和救国意愿，叶适丰富和发展了功利主义思想，成为功利主义思想的集大成者。叶适的功利主义思想以对道统论的批判为切入点，以自然人性论为哲学基础，涵盖了政治、经济、军事、教育、法治诸方面。成为我国古代思想史上的一朵奇葩。但梳理叶适的思想内容并不是本文的目的所在。第五章对叶适功利主义思想哲学基础的考察、对人性论进行的讨论，并由此延伸到对道德与法治的深入探析，才是本文试图突破的地方。，最后，本文的论述努力向这样一个观点靠拢：自然人性论只能解释功利主义的合理性，而只有人性恶论的假设，才能走向法治，并反过来对功利主义从理论上进行有效的保护。关键词：n-I-适功利主义人性论市场经济道德法治 AbstractCommentsOnYeShi，SUtilitarianismThoughtMajor：ChinesePhilosophySpecialty：TraditionalCultureandChina’SModernizationSupervisor：ProfessorPenZiqiangVice-professorLiKaiAuthor：LiJifuAbstractYeShiisafamouspoliticianandphilosopherinSouthSongdynasty．HeisaConfucianbuthetriedtosearchaeffectivewayofpractice，fromtheaspectofutilitarianism，forthesettlementofthebigcrisisonpolitics，economyandsocietyinSouthSongdynasty．Unfortunately,hewascriticizedforthistrybySouthSongConfucianscholars，e、，enthoughhewasdroveouttheConfucianorthodoxyConfucianWasupitssummitattheaspectofspiritandmindinSongdynasty．Anditregardeditselfasthele西timism．Thissituationextrudedthefreespaceforthoughtsinthatdynasty．Excessiveself-containedandpride，theNco-ConfucianisminSongDynastydoomedtoberebelled．Ontheotherhand,duetothepoliticalsituationinSouthSongdynasty,utilitarianismcamewitllthetideoffashionnaturallyafteritsdrowsyofalongtimemorethanonethousandyears．AndunderthebackgroundofcommercialdevelopmentintheeastareaofZheJiangprovince，utilitarianismflourishedwhenitcametoYeShe．Itbecameaideologicaltrendofferingathrillingview．Keepingstrongwillto8avl。theCOuntl'弘YeShidevelopedandenrichedutilitarianismandbecameamasterinthefield．HebeganhisthoughtfromthecritiqueofConfucianorthodoxyandtakenaturalhumanityashisphilosophybasis，YeShi’SutilitarianismwasaexoticflowerinChineseancientthoughthistory,coveringpolitics，economy,military，education，lawandSOon．WhatmustbepointedoutisthatthecardingofYeShi’Sthoughtisnottheaimofmypaper．Whereaythevalueofthispaperistheclosingremarks，inwhichIhavediscussedthephilosophybasisofYeShe’Sutilitarianism，hisviewofhumanity,theextendingtothesearchoftherelationshipofmoralandlaw．Atlastthediscussionofmypaperistryingtoshortenthedistancewithsuchapoint，namely,thenaturalhumanityjustCanexplaintherationalityofutilitarianism，whatcanguardutilitarianismeffectivelyistheruleoflaw，whichcomesfromthehypothesisthathumanityisevilinnately．Keywords：YeShi；utilitarianism；humannature；market-orientedeconomy；moral；rulebylawIll 文献综述一、叶适功利主义思想研究状况’叶适是南宋永嘉学派的集大成者，更是中国古代功利主义思想的集大成者。其主要思想一般认为体现在《水心文集》，《水心别集》和‘习学记言序目》中。1961年，中华书局将《别集》和《文集》分别作了点校，合编成<叶适集》。改革开放伊始，中华书局又出版了《习学纪言序目》的校点本。早在1932年，吕振羽先生就在《中国政治思想史》中，对叶适的思想作了初步的探讨。建国以后，国内有许多专家、学者对叶适的思想进行较为系统的研究，一些专题史著作还对叶适的思想单章论述：如侯外庐先生主编的《中国思想通史》第四卷(下)(人民出版社1960年版)第十六章“叶适的唯物主义思想及其对哲学遗产的批判”；任继愈先生主编的《中国哲学史》第三册第八章“陈亮、叶适的唯物主义思想"及张岱年先生的《中国哲学史大纲》(中国社会科学出版社)等。吕振羽先生在60年代还特地为中华书局辑刊的《叶适集》写了序言：《论叶适思想》，并发表在《历史研究》(1960年第1．2期)上。但由于当时受“以阶级斗争为纲"思想的影响，在80年代以前，特别是“文化大革命"的十年间，在对叶适的研究过程中，有些学者往往比较偏激，对叶适的思想基本持否定态度：1963年浙江省历史学会召开了年会，在讨论叶适思想的评价问题时，有人就提出叶适思想的核心是“克已复礼"、“皇极"、“中庸”等三个范畴，完全谬之千里。80年代以后，随着我国提倡思想解放、实事求是，研究叶适的学者们以更严谨、公正的态度来探索、剖析叶适这个人物，从不同的角度发表了许多具有较高学术价值的论文，并有更多的专题史著作论及叶适：如侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》上卷(人民出版社1984年版)；冯友兰先生主编的《中国哲学史新编》第五册(人民出版社1988年版)；陈少峰先生的《中国伦理史》上册(北京大学出版社1996年)及韦政通先生的《中国哲学史》(台湾商务印书馆1982年版)等，都以较为肯定的态度分析叶适的哲学、伦理学思想。还有胡寄窗先生的《中国经济思想史》(下册)(上海人民出版社1981年版)；赵靖先生的《中国经济管理思想史教程》(北京大学出版社1993年5月版)，专门对叶适的经济思想进行阐述。尤其是温州师院的周梦江先生，潜心研究永嘉学派和叶适的生平、思想。他几十年如一日，先后在《温州师院学报》、《河南大学学报》、《杭州大学学报》等刊物发表研究论文20余篇，并撰写了专著《叶适与永嘉学派》(浙江古籍出版社)、《叶适年谱》和《叶适评传》，成为闻名全国的“叶适研究专家”。此外，楼宇烈先生、 西南大学硕士学位论文张义德先生也分别撰写了《叶适评传》(《中国古代哲学家评传》续编三，齐鲁书社1982年版)；《中国思想家评传丛书》(南京大学出版社1994年版)。后期，特别是21世纪以来，对叶适研究的成书不多，但期刊文章却较为丰富。二、对研究现状的评论南宋功利主义思想，尤其是叶适的功利主义思想，是中国古代思想史上的一朵奇葩．但似乎人们没有严肃认真对待叶适先生——有人因为反感功利而刻意忽视叶适，有人不放弃每一次可以攻击他的机会。相对于叶适的功利主义思想，一些学者似乎对叶适非纯儒的身份更感兴趣。尽管如此，但对叶适的研究还是蔚为大观。对叶适思想的研究，大体可以分为两个阶段：改革开放前和改革开放后。改革开放前，对叶适思想的研究，不外乎两个方面：一是属于唯心主义还是唯物主、义；二是学派性问题，即是否属于儒家学派。对前一问题，大多数学者认为他是一个唯物主义哲学家，对于后一问题，不少学者把他同功利主义学派代表陈亮归为反理学的一个学派。。改革开放后，伴随着市场经济在我国的逐步确立，伴随着商品经济的发展，对叶适的研究，比较细致。特别是随着温州在八十年代末、九十年代成为全国小商品的最大集散地、成为全国私有经济最活跃的地区、成为全国经济发展最快的地区，以温州师范学院、温州大学为中心，形成了研究叶适的强大学者阵容，比如周梦江先生，比如叶垣女士。大体梳理一下研究叶适的相关文献，改革开放前的研究由于受意识形态的束缚，充斥着大量的不理性倾向，没有抓住叶适思想的核心。而改革开放后，对叶适的研究比较细致，对其经济思想、政治思想都有着详细的梳理——甚至详细得让我今天写这篇硕士论文，也很难在对叶适思想的内容上有多少突破和创新，但都不深入，只限于思想内容的反复挖掘。此外，对叶适思想中的法治思想，也触及不多。正如笔者在余论中所指出的，功利主义具有推动法治的潜在动力。综上所述，学术界对于叶适功利为代表的南宋功利主义思想的研究是相当广泛的，但远远不够，功利主义思想作为中国传统思想中的一朵奇葩，在中国思想史中，特别是宋明理学后万马齐暗的状况下，发挥着“柳暗花明又--H”的作用。南宋后期的功利主义哲学思想是在“灭人欲，存天理"的理学思想禁锢下发轫的一种思潮，是中国传统思想里面最具现代因子的理论成果。它实际上为明清的实学发展作了背景性铺垫，为社会新思潮的发展开辟了新的道路，是中国古代思想的又～次大解放。叶适是这一思潮中的核心代。研究功利主义思潮，特别是叶适2 文献综述的思想，可以使我们认识到：中国并不缺乏走向现代化、走向现代政治文明的思想因子，而关键在于如何为这些文化因子去除沉重的传统包袱和层层围困，进行“创造性转换"。①尽管今天人们对近代西方功利主义的反思和批判己多如牛毛，而且很多早已一针见血，切中要害，但功利主义蕴含的常识理性，对今天的中国，不但未过时，还尤为急需。因为中国近代以来的理性启蒙，到今天也未真正完成圆。乙①余英时：《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民ilj版社，2003年。②邓晓芒：‘德国古典哲学讲演录》，湖南教育出版社，2010年版。在书中，邓晓芒认为，对于正处在改革和转型期的中国，黑格尔、费希特等德国古典哲学家的思想，是特别需要的。至于现代、后现代的一些东西，对我们来说还是一种奢侈，我们往往用不上。现在后现代的一些东西热衷于反理性，但我们连理性阶段都还没有达到，谈何反理性l3 导论一、本文的研究框架及思路出于对功利主义这一思想的持久兴趣，结合自己对这一问题的思考，通过分析、总结前人对相关问题的研究成果，笔者把本文的主题定位于解释功利主义的合理性，论证功利主义对当代中国的价值。本文共分为导论，论述主体和讨论三大部分。导论包括研究缘起及引言，研究缘起主要交待写作此文的原因，引言主要宏观地介绍叶适功利主义思想以及本文的研究路径为主体部分的撰写和讨论作下铺垫。论述主体由四个章节组成：第一章“叶适之前的中国古代功利主义思想”。本章对叶适之前中国古代功利主义及其特征进行了宏观的回顾和总结，从而论证了他们为叶适功利主义思想的诞生做好了哪些理论上的准备。第二章“叶适功利主义思想产生的背景及形成过程”。在这一章时，笔者力图在南宋社会、政治、经济的大背景下，为功利主义在这一时期的蓬勃发作出解释，并从叶适的成长经历出发，寻找他致力于功利主义研究的必然性因素。第三章“叶适功利主义思想的哲学基础"。本章通过对叶适功利主义哲学基础的论述，并指出其存在的不足和遗憾，为笔者后文的讨论打下过渡性的铺垫。第四章“叶适功利主义思想的主要内容及其基本特征"。本章专门对叶适功利主义思想的内容作了详尽的梳理，试图多层次、多视角地细致地去把握叶适功利主义的本真意义和内涵。第五章“讨论"。本章是笔者写作此文的核心旨趣所在。也出于表述方便的考虑，把它以讨论的形式呈现，这样在叙述中，笔者可以有更大的发挥空间，束缚较小。更为坦率地说，我还没有能力给这一章拟定一个界定清楚的标题，并在其框架内进行逻辑叙述，只好以讨论的形式进行。在这一章中，笔者首先阐述了功利主义对推进市场经济的重要作用，然后结合市场经济的缺陷，对导致这一缺陷的根源——也就是功利主义的先天性不足——作为其哲学基础的自然人性论的理论的软弱和不够彻底进行弥补。本章的叙述，有“书生论剑”的意味，因此在论述中笔者不敢专注于讨论和解决具体的问题，而着意于对当代中国涉及功利主义的一些问题，特别是道德问题进行提问，以引起思考。笔者认为，这样对叶适功利主义的研究才能视野开阔，才能看得深刻、才能看得真切、才能看到纵深。5 西南大学硕士学位论文二、研究缘起叶适功利主义思想的最大特色是：批判空谈道德，注重实际功效。这恰恰是功利主义最吸引笔者的地方。在三年的学习思考中，笔者发现，功利主义与法治、与制度建设、与市场经济、与中国改革开放的成功之间，似乎都有着或明或暗的关系，更为重要的是，功利主义对中国传统中空谈道德的倾向、对孟子满含着极高道德优越感的“性善论"都能给予强有力的反击，这吸引着笔者对此进行探索。著名传记家茨威格先生在他著名的《康德传》中曾引用费希特的话：“有什么样的人生，就有什么样的人生哲学"。造成笔者这种学术倾向的因素，或者说是机缘，有三个。第一个是笔者小时侯的故事。记得五六岁时，由于那时物质匮乏，家里条件不好，加上儿童的天性，笔者常常为如何分一个苹果、分一颗糖和弟弟打架。那时我发现，弟弟去切苹果，他总会把苹果切得一大一小，并自己选了大的一块；我切亦然。这必然会导致对方的不满意，并产生争执。后来笔者发现了一个“小秘密"：要是让弟弟切我先选，或者我切弟弟先选，就不存在这个问题了。因为切的人总要想办法把苹果切均匀，否则由于别人先选，自己只能得到小的一块。从这个故事中我们发现，切的人先选，这就是假定人是性善的，假定每个人都有极高的道德境界，人总不会干不符合道德的事，这是这一做法的预设前提。可结果是，从道德出发，得到的恰恰不是有道德的秩序状态——为一半苹果争执。如果假定人是性恶的——也就是说肯定人有逐利性、自私性、利己性，然后在这一前提下来进行制度设计——切的人后选苹果，恰恰得到的是和谐的道德局面，这是很值得玩味的①。我在学习中国哲学的过程中，接触到孟子性善论，特别是接触到由此导致的登峰造极的空谈道德的宋明理学后，感触颇深，为我们国家法治建立不起来，为中国人不喜欢规则、制度而深感忧心。这算是笔者研究反对空谈道德的功利主义的第一个因素。@第二个因素来自于我先生彭老师的授课。彭老师在对比中西文化的讲课中，经常引用著名经济学家茅于轼先生在其作品③中提到的一个故事，即《镜花圆》中君子国的故事。在君子国中，人人假装自己是君子，结果就是这样一群君子，在卖东西的过程中，却由于每一个人都“太有道德”、“太想做君子"，而导致斗殴。受启于彭老师，我课下研读了大量茅先生的著作，茅先生是当代中国著名经济学①当然，在举这个例子时，笔者并不是不知道礼让兄长、或者关心弟弟的美德，笔者是在这一儿时的小事中，进行延伸思考。哥哥和弟弟，何不就足象钲着社会上博弈的各种对立面呢?②但叶适的功利主义也不是以性恶论为理论前提的，这正是笔者在第五章的讨论中要指出的地方，也算是对叶适功利主义理论基础的一个批判、反思、完善。③茅于轼：《中国人的道德前景》，暨南大学出版社，2008年版。6 导论家，他从人性出发，对中国当下的许多经济问题、社会现象进行了理性的、深入的反思，引起了我的强烈共鸣。第三个因素来自于最近几年国内的食品安全现象，以及对这一现象的热闹讨论。笔者注意到，在一系列愈演愈烈的食品安全问题的讨论中，除了少数理性的新闻评论员、学者，社会上大家的观点都具有惊人的一致：这是由于道德滑坡的地步。温总理更是要求企业家要具有社会责任，并引用康德的名言，要求制假贩假者要仰望星空和心中的道德律。每当看到这些言论，我都笑而不语，或者说震，惊得说不出话来——中国人分析问题是如此的缺乏理性!①一句话，在大家看来，食品安全是因为人们的道德不够，要大力提倡道德。而我，通过对功利主义的研究，并通过对叶适功利主义哲学基础的讨论，大胆甚至说狂妄地提出了一个观点：这此问题的存在，不是因为道德不够，恰恰是因为道德太多了l或者说我们提倡道德太提得多了。恶与善，其实会更内在地体现在同一个人身上。毛泽东说过，一个人做一件好事并不难，难的是一辈子只做好事不做坏事。现实地看，舍生取义的圣人罕见圆，但趋利避害的普通人，才是社会的主流。如何保障大家合理地趋利避害?或者说如何保障绝大多数普遍人的自利行为不损害他人的利益——比如有毒食品的制售，唯一有效并能持久的办法，是提倡法治，完善法制，而不是空谈道德。道德这个概念是一个模糊的、无法量化的概念，至少在今天，在现代政治文明之下，我们再也不能“灵魂深处闹革命"，癔测别人“腹诽’’，癔测别人不道德，癔测别人在制假贩假，而进行惩罚吧?解决这一切，唯有法治。一辈子做好事的圣人，五千年出过几个?若满街都是圣人，以义驭利，争心不起，一切裁断于心中的道德律，或者说一切靠大家的道德自觉，社会岂非公正自在，秩序井然?可实际情况呢?在这个意义上，可以说“圣人不死，大盗不止"!没有明规则，没有法治，民众将无所适从，现代的管理越来越复杂，已不是小国寡民的时代了。只有法治才能让苏丹红、三聚氰胺、染色毒馒头仰望星空!法治不彰，谈何道德!仅谈道德，道德必然衰败，这就是空谈道德的理学家的可笑之处和悲哀之处——也许他们到死也没有意识到这一点@。‘①这种人面积存在的无知现象让我不禁感叹，自五四以来所追求的理性精神、科学精神，在今天的中国是如此的匮乏。所以，中国的近代启蒙远未完成，五四的精神，正待我们庚续之l②即使被孟子浩然之气所熏陶廿；来的古代忠义之士，其舍生取义都带着功利考量，比如说：“少小出乡邑，扬声沙漠陲”、“三十功名尘与十，八千里路云和月”、“了却君王天下事，赢得生前身后名”⋯⋯。名”不就是他们考量的私利么?利不仅仅是金钱，在义利基础上讨论的“利”，是一个内涵广泛的概念，包括名、经济利益、自我的满足感等等，如果对利狭隘理解，会导致在对义利关系的讨论陷入同义反复的逻辑陷阱。③笔者也不是完全否认理学家的道德论．奉文第五章将中将对这一问题区别讨论。7 西南大学硕十学位论文要跳出这种道德追求的悖论，只有放弃所谓圣人之治，走向法治①。法治的好处在于，划了一条底线，一条假设人性恶的底线，然后要求大家在底线上活动。不管你人性中是恶是善、有道德没有道德，只要你不突破这条底线，你都是合法的，自由的——如果你能在此基础上自觉地达到更高的道德境界，那求之不得，善莫大焉!@这就是三个促使我探讨功利主义的因素。正是这三个算是偶然的因素，特别是对目前市场经济中的混乱现象的思考，再加上对“人性论"的一些研究，我便有了开启叶适功利主义思想之门的钥匙。这篇文章无法、也没有能力影响别人，但至少在这三个因素的契使下，笔者通过思考，梳理，对功利主义有了一个较为完整的认识，思考层次也在原来的基础上，有了一定的提升。这也就够了，至少证明我这三年的学习，不是埋首于皓经之中，兴趣不是专注于哪个古籍的版本问题，或者哪个字因为避讳而有所改动，而更喜欢结合现实作一些思考@。谈不上创新，甚至还有许多谬误之处④，恳请专家指正。①关于圣人之治的道德境界问题和法治之治的功利境界问题，第五章中也将作讨论。②本文的第五章中会进行详细讨论。③特别需要说明的是，三年前我报考彭老师的研究生，很大程度上是因为在招生简章上有。研究方向：中国传统文化与中国现代化”这几个字。④我一开始选择写作本文，并在本文的框架安排上着重于“讨论”部分时，就知道这样会冒着犯严霞谬误的危险。正如两谚有云：“往前一步足智者，往前两步是疯子。”相对于社会上热烈的道德滑坡论，我这个观点，也许往前两步了，冒天下之大不韪，已然冒险。8 引言引言功利主义思想，无论是在中西方，都源远流长。尽管论述方式有所差异，立论基础或然不同，但无论是中国古代的功利主义，或者是近代西方的功利主义，所倡导的都是经世致用，注重实际功效。他们牢牢抓住人趋利避害这一本性，肯定了人们利己的合理性，对道德至上论以及此基础上的动机论的缺陷做出了一些弥补和修正。‘在古代中国，由于孟子以后的儒家学者对“内圣"的过度关注，对“外王"进行有意无意的排斥，再经过董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功"的道德强化，功利主义走向了沉寂。这一沉寂，一不经意持续了千年。直到宋代，才重新点燃焰火。宋代朝延，王业偏安、风雨飘摇，文恬武嬉、兵驰民劳，内忧外患、社会颓丧。自先秦墨子、苟子等思想家开始的倡导“事功”、具有显明“外王"功业倾向的功利主义思想，在南宋很快找到了适宜的生存土壤，并且蓬勃发展起来。功利主义思潮的勃兴，首先是由于道学的极端封闭与禁锢。宋代道学家们，以正统自居，对道德的作用进行极端解说，并以巨大的道德优越感，对其他非纯儒思想进行绝对排斥。宋代功利主义思想正是在这种高压下的自学的理论突破。另一方面，功利主义的发展得益于宋代所面临的形势——外部军事压力所带来的民族存亡问题。儒家思想在内忧外患的社会政治面前变得苍白无力，它一贯倡导的道德学说，似乎有些力不从心。理学家们在政治上的强大话语权与治国理政的衰微效果的强烈反差，给功利主义的壮大创造了有利条件和可剩之机。这股新生思想力量以浙东发达的商品经济为现实基础，经过浙东学者的倡导，到叶适时，已经形成了强大的声势，对道学传统阵地发起了强有力的挑战。从政治到军事，从经济到教育，叶适功利主义思想的内容是极为丰富。叶适的学术目的并非“藏之名山，传之后人"，而是“冀移天下"，因此其具有强烈的现实关怀。需要指出的是，叶适不是一个异端者，不同于明代的李贽，是一个近乎逸士的特立独行的叛逆儒者①。叶适是一个在儒家文化语境中成长且对这一语境有依附的思想家，他在反思、批判的同时，也期翼着发扬儒家“明之不可为而为之"的精神，匡正天下。传统赋予了叶适儒家学者的思想维度，而现实迫使他以新的角度思考出路，两者之间形成了巨大的精神落差和张力，这种引力直接导致了叶适对理学的批判，创建了功利主义思想。儒家的内在精神就是要求知识分子具有“兼济天下’’的经世情怀，以天下为①黄仁宇：‘万历十五年一1587：AYearofNoSi鲫ifi啪∞》，三联书店，1997年版。9 两南大学硕士学位论文已任成为儒家学者普遍接受的原则，经世是儒学各流派追求的最高目标。在实际的发展过程中，儒学的经世思想主要表现为“内圣型"和“外王型"两种方式。一般说来，内圣型经世在社会安定的时期比较明显，儒家知识分子希望每个人通过自身的内在修养，成为封建伦理社会中的合格臣民，从而保持社会的长治久安。当社会危机学深重，社会秩序遭到破坏并长期处于动荡不安的时候，以“救世’’为主要特征的外王型经世思潮就会在学术界占据主导地位。“安世”和“救世"是儒学在社会稳定和社会动乱时期对经世提出的不同需求。理学是儒家“内圣”的极端形式。无论是朱熹的理学还是陆九渊的心学，其哲学运思的核心则在于通过某种方式使人的存在与世界的存在在本体论意义上建立起某种共性，并由此确认存在本体与道德本体的同一性，从而使人由现实世界的实体而转变为价值世界的主体，知识的目的均在于成就圣人品格，即以个体道德的最终完善为其价值取向。因此，主体性的本质内涵是道德的，主体精神所展示的领域也同样是道德的。理学与心学的这种趋势，决定了其理论的基本面貌是倾向于内省的、反思的，它们所真正重视并刻意寻求的是个体之内在精神境界的涵养与拓展，即所谓“内圣之道"的培育与充实，并且在本质上是个体主义的①。而永嘉学派诸人，比如在薛季宣与陈傅良那里，他们所重视的则是古代典章制度的细致研究，并要求通过变通之道使之切合于当世实用，以此来实现现实事功的开辟，是所谓永嘉之学的“以经制言事功’’。永嘉之学这种从郑氏兄弟就已经表现出来的这种以现实事务的合理措置与外王事业之开辟为关切对象的基本性格，其重心虽然落实在外王事业上面，尚未在此基础上形成更为完整的理论体系。这为叶适功利思想的发展预留了空间，也预留了一个艰巨的任务。所以，叶适的突出之处恰恰在于，他对事功学说在理论上作了重新建设。他既反对“远述性命而以功业为可略"的“高谈”，又吸引了理学与心学的某些范畴与命题而加以重新阐释；他所要求的是将内圣之道路与外王事业相互统一起来，强调个体的主体精神必须延展于经验世界的全部领域。但是，这种张力造就了叶适广阔的思想空间，但也潜在地制约着他的理论，甚至直接导致构成了他理论上的矛盾。儒家学者、反理学、功利主义思想，这些东西竟然能够结合在一个人身上，是令人费解的。不理解这一点，就无法理解叶适功利主义思想的价值，甚至会作出武断的评价。就此而言，充分认识到功利主义中存在的缺陷十分必要。但这些缺陷也从一个角度说明了功利主义思想在强大的传统面前的举步维艰，给进一步理解功利主①笔者一直以为道德只关乎私人领域，公共领域越提倡道德越导致没有道德的局面，甚至叫嚣道德声音最响的人，恰恰越没有道德——或者，打着道德的旗帜，干不道德的事情。详见第五章。10 引育义选择了正确的起点。从这一意义上说，我们的批评也是片面的，本文的任务只是从一个角度说明此前许多人忽视了的，或者说不屑的东西，而并不能作为最终的阐释，因为阐释一个思想家的工作永远处在未完成状态——只要他的思想是有价值有活力的。而功利主义思想尽管存在许多不足，也面临了许多的批评与责难，但目前，还没有哪一种思想能够为它谱写挽歌——即使是在今天的西方，面对哈耶克权威而激烈的批评，功利主义也还是光彩依旧。功利主义的生命力不在于它的顽固，而在于，它有着巨大的合理性。每一种思想都可以占有某种自足性内容。就叶适功利主义哲学思想来看，无论是在当时内忧外患的南宋，作为社会发展的“强心剂"，还是对改革开放后的中国的市场经济建设，都意义重大。．在西方，功利主义通过不断的运演与发展，构成了西方近代思想史上一道独特的风景线。它一度在工业革命后的资产资产阶级革命中占据主流地位，推动了西方的现代化。然而功利主义在中国，运气并没有这样好。随着南宋的灭亡，政权再次统一，并迎来了元明清三朝持续600年的大一统时代，功利主义存在的土壤基本被瓦解了。另外，随着作为对立面的理学禁锢的消释，功利主义的弱点也逐渐显露无遗：过分的实用主义、理论上的不周延等，制约了它的进一步发展，并最终把功利主义逼向了边缘。而功利主义在中国的再次兴旺，已经是七百余年之后的二十世纪八十年代，面对千疮百孔、百废待举、．物质匮乏的“文革"残局，出于挽救国家经济、让人民解决温饱问题的实际需要，以“黑猫白猫”论和“三个有利于"的方式再次登场，并由此促成了中国经济三十年的持续快速发展。 第1章叶适之前的中国古代功利主义思想第1章叶适之前的中国古代功利主义思想功利主义(Utilitarianism)，是一种以超阶级的功利作为人们行为标准的哲学思想，是伦理学和政治哲学的重要理论，在传统伦理学，特别是规范伦理学中，它和道义论一起占据着统治地位。功利主义明确作为一面旗帜打出来，是1780年由边沁完成的。休谟在《人性论》中提出了“功利"一词。边沁从中受到很大启发，形成功利原则，并作出了界定：任何行为中导向幸福的趋向性我们称之为功利。追求快乐或避免痛苦无疑成了驱动人们行为的动机甚至目的，然而，作为功利主义道德逻辑起点的人性，并非完全是趋利避害的。把利己的行为控制在社会和他人允许的范围内，这是功利主义的重要价值取向。马克思和恩格斯在评价18世纪功利主义时指出，功利主义思想的出现是当时理论上“一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭开了披在封建剥削上面的政治、宗教和宗法外衣——这些外衣符合当时的剥削形式，而君主专制的理论家们特别把它系统化了"①；“我们第一次在边沁的学说里看到：一切关系都完全从属于功利关系⋯⋯它表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系。’’@。起源于古希腊的伊壁鸠鲁的快乐主义的功利主义，极大地推动了近代西方的资产阶级革命。在中国古代，很多学派的思想中也闪烁着功利主义的光芒——尽管它们和近代西方的功利主义思想并不完全一致。1．1墨家功利主义中国先秦的思想家中，最早把功和利联系起来的是墨家。墨子提出：“功，利民也。”@把庶民的利益看作是评价事物功效的标准和出发点。墨家首先论述了功利是善恶的标准，道德的善恶判断在于它是否带来利益，比如墨家认为孝的实质在于有利于亲人：“孝，利亲也”。固“孝”如果不利亲，无法证明孝敬。胡适说墨子的“应用主义又可叫做‘实利主义’’’⑥。张岱年也说：“墨子的价值观可以称为功用价值论。"@其功利思想核心是交利论，主张公利和互利是社会得以存在的基本前提。梁启超曾把墨家这一思想称为“交利主义⑦"，并且认为墨家与儒家相反，主张的是义利的相容性，或者说实利与道德不相分离的“义利一致观念”@。0<马克思恩格斯全集》，人民出版社，1965年版，第三卷480页。②<马克思恩格斯伞集，人民出版社，1965年版，483484页。③‘墨子·经上》，参见《墨子今注今泽》，谭家健、孙中原，商务印书馆，2009年。④<墨子·大取篇》，同上。⑤胡适：‘中国哲学史大纲》北京，东方出版社，1996年版，第137页。⑥张岱年：《文化与价值》，北京，新华出版社，2004年版，第189页．⑦梁启超：‘先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年版。⑧梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年版，第143页．13 西南大学硕七学位论文墨子日：“利人者人亦从而利之⋯⋯害人者人必从而害之。’’①反对损人利己，主张通过利人达到人己两利。墨子所言的利绝非是个人的一己私利，而是“国家之福，人民之众，行政之治”回，是“一社会或人类全体之利益而言"。固墨子这种以兼相爱、交相利为基础的功利思想，代表了小生产者劳动群众的利益，是一种“以人类普遍的爱来代替统治阶级的偏爱，以功利主义来代替贵族士大夫的浮华空谈，以兴天下之利，除天下之害，实现天下大治"。④在《十家论墨》中，蔡尚思也说：“以公利为正义，不重个人的名利。与儒家的求名不求利，道家的反对名利相反”。@墨子的功利思想虽然具有一定的抽象性，并充满理想主义色彩，但在当时的历史条件下，是十分具有进步意义的。1．2法家功利主义法家的功利思想的核心是自利论。法家把追求个人利益看作是支配人的行为的决定因素，视作人的本性。商鞅说：“民之生，度而取长，称而取重，权而索利。"@管子也有言：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。⑦”而在韩非看来，君臣关系，甚至父子关系也是从自利出发。他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之⋯⋯计之长利也。"固由此可见，法家以自利论为基础的功利思想多少带一点自私性与残酷性。法家为了加强封建专制政权，极力倡导专制国家的“富强之功"。法家以这种功利观点作为依据，利用人民趋利避害的本性，并以赏罚为手段，驱使人民进行耕战。1．3儒家功利主义儒家一直有反利主义倾向。从孔子的德政到孔子的仁政、从孔子强调“子罕言利"到孟子所指的“何必日利，亦有仁义而已也"皆是如此。相比孔子温和的“美利"思想，孟子的态度更进一步，视利为恶，对功利采取完全排斥的态度。@孟子认为：“是君臣父子兄弟，终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。"@梁启超曾对此点评说：“孟子之最大特色，在排斥功利主义。’’11孔孟这种重视道德伦理、主张义高于利的倾向，代表了儒家的基本观点，对后世产生了极大的影响。到了汉代，董仲舒强化了这种观点，提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”12的①《墨子·兼爱中》，参见《墨了今注今译》，谭家健、孙中原，商务印书馆，2009年。②《墨子·尚贤．I：》，参见《墨子今注今译》，谭家健、孙中原。商务印书馆．2009年。③梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年版，第144页。④徐大同、谢庆奎：《中国古代政治思想史》，吉林人民出版社，1981年版，第83页。⑤蔡尚思主编：《十家论墨》，上海，上海人民出版社，2004年版，第330页。⑥《商君书·算地》，中华书局，2009年。⑦《管子·禁藏》，中华书局，2009年。⑧《韩非子·六反》，中华书局，2007年。◎笔者认为，孟子思想足对孔子的极端化发挥，执孔子思想一端而妄自优越、自我封闭且盲目排斥，导致后来宋明理学家只承认孟子一支的思想，认为孟了才足纯儒，苟了是杂儒。其实孟子和苟予分别发挥了孔子思想的一方面，与孟子相比，苟子更具开放性，兼采各家，是先秦思想的集人成者。⑩《孟子·告予下》，中华书局，2006年。1l梁启超：《先秦政治思想史》第104页，天津古籍出版社，2003年版。12《汉书·蒙仲舒传》卷56，中华书局。14 第1苹叶适之前的中国古代功利主义思想观点。重义轻利从此成了儒家的正统信条，对中华民族的思想产生了巨大影响，也使功利主义思想沉寂了千余年，这种沉寂几乎与中国漫长的中世纪同轨而行。1．4宋代功利主义掌宋代是中国古代历史上一个异常重要的朝代。@封建的君主专制在这时达到了顶峰，儒家的道德说教与道德优越感也在这时达到了无以复加的地步；同样是在这时，功利主义思想重焕生机，商品经济有了长足的发展，市民意识也逐渐觉醒。虽然君主专制登峰造极，但宋代这个时期，文恬武嬉，内忧外患；民疲兵劳，社会颓丧。时代在呼唤一种与现实相适应的思想学说。于是功利主义的思潮重新出现，并随着现实的社会条件，渐成气候，成为与北宋理学相对立的一大显赫门派，相鼎而立。对此，萧公权曾指出：“宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相对抗的功利思想。"圆，此言极是。在北宋，首先倡导功利思想的是李觏。他认为“人非利不生"的观点，开宋代功利学之端。王安石也一反儒者做官耻言理财的迂腐传统，宣扬“政事所以理财，理财乃所谓义也"@。作为一代明相，王安石不是俗儒，而是“儒而有为者"。王安石之言利，“乃欲生万民之利，夺豪民之利，并非与民争利。”④浙东永嘉学派的陈傅良、永康学派的陈亮，也是叶适之前重要的功利主义思想家。他们在价值观上看重实效，注重事功修为，强调义利统一，反对脱离客观物质利益而空谈道义心性。对儒家传统的讳言功利的观点，他们进行了有力的抨击。陈亮指出儒家理学空谈义理，“二十年来，道德性命之学一兴，而文章政事几于尽废"固。他指出，学者们只知读经书、试科举、不晓形势、不懂事功，一旦出现艰难变故，士大夫们胸无点策，只会空发议论，必然无济于事。于是他大声呼吁要经世务实，讲求功利。“禹无功，何以成六府?乾无利，何在具四德?”@陈亮“以实际的功效作为衡量人们活动和行为的标准，这一认识显然击中了程朱之学的切身之弊⋯⋯这样的看法无疑具有合理性’’。⑦可见，宋代是中国功利思想发展的最鼎盛、最高潮时期，而北宋前期这些思想家的功利观点，为叶适构建完备的功利主义思想，准备了理论条件。1．5中国古代功利主义思想的特点1．5．1非学术流派的功利主义思想通过对中国古代功利主义产生和发展的历史过程的详细考察，不难发现，功①叶坦：《大变法一宋神宗与十一世纪的改革运动，三联书店，1996年版．②萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年版，第296页。③工安石：《土临川文集·答曾公立书》卷73，中华书局，2005年版。④萧公权：‘中国政治思想史》，新星in版社，2005年版，第305页．⑤陈亮：《陈亮集·廷对》，中华书局，2002年版。⑥《宋元学案·龙川学案》卷56，中华书局，1998年版。⑦刘泽华：‘中国古代政治思想史》南开大学出版社，1992年版，第592页． 西南大学硕士学位论文。曼曼曼曼曼曼皇皇曼暮皇皇量量量曼曼皇曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼篡曼!!曼曼曼曼曼蔓量量曼曼曼量皇曼量皇量曼曼曼曼曼蔓曼量曼曼曼皇曼曼曼曼曼曼邑曼量皇曼曼曼■利主义并不是一个严格意义上的学术流派①。从先秦至明清，这一思想源远流长，历史影响比较持久。从历史上看，墨家、法家、儒家等都有许多代表人物主张功利主义思想。功利主义的思潮并不是对传统儒家思想的“全盘否定"，而是对儒学关注现实、强调积极入世一面的主动性发展，是对孟子持孔子心性修身思想为一端，极端化儒家思想的一种有力且必要抗衡。传统中国以封建小农经济为经济基础，为了巩固专制，封建统治者往往强调修身、齐家的作用，把道德修养抬高到无以复加的地步；把只关乎个人修养的道德上升为治国理政的高度。但是“天下皆圣贤"的想法毕竟只是一种美好愿景罢了，要想富国强兵，必须重视广大百姓的实际利益。即使在儒家内部，许多强调伦理道德重要性的人也都没有完全否定功利的存在价值与社会意义。尤其是两宋的功利思想，主张重视民情民利，对于维持商品经济的繁荣，促进市民阶层个人意识的发展，都具有积极作用。1．5．2义利统一性功利主义的第二个特征表现为强调义与利的辩证统一。与传统儒家高扬义而贬低利的思想形成了鲜明对比。如李觏所言：“儒者之论，其言非道德鼓化则不出诸口也⋯⋯是则治国之时，必本于财用。"②与儒者，特别是理学家张口三代，闭口圣贤的空谈相比，功利主义思想家们极为注重实际。王安石也说：“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉?"③可以说，义利统一的观点，要比宋儒们研修心性、参合佛老的迂腐风气要高明得多，要更为实际。故此，萧公权把两宋的功利思想称为“儒家思想之巨变"和“儒学之革命运动”。④道出了功利主义思想在中国古代思想史中的独特地位。1．5．3实践性相较于传统儒学，特别是宋代理学理论的博大精深，功利主义在理论形式上相对要粗糙一些。这是因为：一，他们崇尚功利而把关注的焦点和兴趣集中在解决现实问题，这使得他们不能在理论上投入更多的精力。二，他们鄙夷理学家们空谈道德、空论性命在旦夕的作风，在理论表述上追求简洁、明快的朴实作风，以“故意区别于理学"，这在一定程度上使他们不追求理论浓度和逻辑推理，妨碍了其理论的精致化程度，从而削弱了功利主义思想在理论上的影响力与周延性。从北宋以后功利主义没有取得大的理论进展上，也是这一特征的反映。⑥(D这仅是针对中国古代的功利主义而言，这也是本文没有沿袭一些学者事功学派的称谓，而定名为“叶适功利主义思想述评”的原因。②李觏：《李觏集·富国策》卷16，中华书局，1981年版。③王安石：《王临川文集·答曾公立书》卷73，中华书局，2005年版。④萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年版，第296页。⑤叶适以后，黄宗羲、顾炎武、唐甄等人也倡导功利思想，这一时期的功利思想，晟大特点是鲜明地反对封建君主专制，其中以唐甄为典型代表。16 第2章叶适功利主义思想产生的背景及其形成过程2．1叶适功利主义思想产生的背景2．1．1政治背景：内忧外患的双重挤压叶适所处的时代，南宋小朝延已经风雨飘摇，“王业偏安于一隅，庶政积废于今日"，∞面临着巨大的统治危机。南宋社会生产与阶级构成，本质上是和前代一样的。只是，一方面，独立小生产者的个体经济有了显著的发展，相应而至的，又引起行会经济的发展，与行会的商人、店东及城乡独立生产者相并存，．近代资产阶级前身的自由商人也开始形成，一方面，大地主集团利用政治上的特权，在公和私的名义下，一面不断扩大土地占有而又不负担赋役，并不断加重农民以至小地主诸阶层的租、赋、徭役和苛难负担；一面又凭借其官僚、地主、商人三位一体的垄断性商业、即所谓邸店、邸肆等去扩大对其他阶层的剥削、去约束社会生产力和商品经济的发展，尤其是自由商人经济的发展。因而不只加深了地主和农民间的阶级矛盾，而又扩大和产生了独立小生产者、自由商人以至中小地主等与大地主间的利害冲突。另一方面，宋和辽、金、夏等部族集团间的矛盾也比较突出。形成了长期间武装对抗的紧张局势。辽、金、夏的统治集团主要是由契丹、女真、党项的贵族构成的，对其统治下的汉族及其他部落的人民，实行比较落后、残暴、黑暗的奴隶制度或近于奴隶制的统治，尤其在他们不断南下的过程中，所实行的极端野蛮残暴的烧杀、掠夺和压迫，对南宋统治区域人民生命财产的摧残和社会生产的破坏，都是极端严重的。这对于宋朝统治区域社会各阶级阶层的利害，基本上是一致的，只有程度和多少的不同。但由于眼光短浅的大地主集团，只顾自身的暂时利益，不顾共同利害，希图从妥协或投降中去保持其特权；因此，在他们之中便形成了主和派；在主和派里面，又有妥协派和投降派的分野。与之相对立的，在反映其他阶级阶层的利益和要求的基础上，便形成了主战派。这种形势，到南宋并没有得到缓和，而是扩大了、加深了。这个时期，南宋社会正经历着各种危机和矛盾的涤荡：军事上的零星抵抗没有让人看到胜利的曙光；岳飞的被害更加深了百姓对民族未来的忧虑和无助感；由定都、战和等议题引起的政治争斗此起彼伏；多起民变、兵变事故让朝廷疲于应付，其中尤以淮西兵变最为瞩目；南宋国家财政由于庞大的军事开支、贪污腐化，而面临崩溃的边缘。①叶适：‘水心别集》卷九，中华书局，1961年。以下引用皆来自此版本。 ．西南大学硕士学位论文12世纪的南宋始终弥漫着一种强烈的保守气氛。在对北宋灭亡的原因进行“反思”的过程中，赵鼎等人把原因归咎于王安石变法。这种论调迎合了高宗的口味，高宗对此充分肯定：“极是，朕最爱元祜"。就这样，高宗为今后南宋的统治政策定下了调：恢复元祜旧制，坚持保守，反对革新。‘在保守气氛的影响下，求和妥协思想也在南宋朝廷大行其道。为取得偏安一席之地，高宗开始了积极的求和活动，秦桧是坚定的支持者，而王伦奔走于宋金之间。①严峻的民族危机和政治现实，为一种新的思想的诞生作好了准备。永嘉学派的志士们受到民族危亡的震撼，忧国忧民甚切。他们反对苟安求和，主张复仇和收复故土；反对空谈义理，敢于面对现实，认真积极去研究和解决问题，因此在政治态度、思想方法和观念都与程朱道学作彻底决裂，独树一帜，另立一派。正如普列汉诺夫所说：“一种唯物论的哲学，和每个近代哲学系统一样必须对两类事实有所说明：一方面是自然界的事实，另一方面是人类历史发展的事实。’’圆叶适正是从批判的观点去说明历史，并提示了一些进步的见解和倾向。2．1．2经济背景：经济重心的南移和商品经济的发展经济基础决定上层建筑，一定的思想都是对当时社会经济背景的反映。自唐以后，经济重心逐渐南移。至南宋，政治中心转移到临安(今杭州)，在中外贸易的推动下，浙东、福建沿海一带的农业、手工业、商业便宜在历史的基础上迅速地发展起来，甚至再现商品经济的萌芽。具体表现为这一时期这一地区的经济农作物生产如甘蔗、茶叶、棉花、蔬菜、桑蚕，手工业诸如丝织业、纺织业、盐业、造纸业、陶瓷业等，乃至商业墟市贸易都十分蓬勃兴旺。南宋的温州社会，由于政治中心的南移，带来学术思想的繁荣和科技的进步，促使社会经济得到快速发展，商品市场十分活跃，当时温州已是东南地区重要的工商贸易城市。农业耕作技术改进，粮食作物产量提高，带动蚕桑、果树，甘蔗、疏菜等业发展。同时水利、造船，造纸．制瓷、纺织业等手工业发展很快。盐、茶叶，瓯柑。漆器，陶器等产品在国内外商品市场流通。温州四县八镇二十二个小市开发为商品交换场所，出现了一批有钱的工商业主，和占有大批土地的农业宣白田，o此时，南方人口也大量增加。生活在金人侵扰，朝延屈辱苟安，国势危殆的南宋时代，满目硝烟，遍地疮痍，我国历史上第二次大规模人口南移，北方“衣①何忠礼：《南宋政治史》，人民jJI版社，2008年版。②普列汉诺夫：《唯物论史论最前言》，人民出版社，1953版，第2页。18 第2罩叶适功利主义思想产生的背景及其形成过程冠奔踣于道者相继"①，百姓“襁负而归，相属于路’’@，江南人地冲突至此尤烈。叶适为浙人，此时的两浙人口“百倍常时"@。南宋温州是经济重镇。温州商品经济的发展，对年轻的叶适影响至大，使他很早就认识到工商业对社会发展的作用，所以叶适成为我国最早敢于否定传统的“重农轻商"的思想家。宋代瑞安造纸业发达，湖岭、陶山向有“纸山’’之称@。水碓造纸作坊遍及山村，延续至今。位于瑞安城东，建于南宋绍兴十年的白岩桥是宋代水陆交通、商业繁荣的佐证。瑞安宋代瓯窑窑址众多，瓯窑产品远销海外：宋代瑞安农业技术不断改革，龙骨水车普遍应用，延续千年；瑞安土特产品柑桔等名闻全国。随着东南新的政治中心的形成，中原学者纷纷南迂，在南方任职而婚嫁定居，南方又崛起一批新的学者，形成各种学派。“东南财赋地，江浙人文薮’’@经济的发达促进了人文的兴盛，温州商品经济的发展，富裕民户的产生，对文教有更多的需求。富家子弟求学仕进，追求功名的风气推动了地方书院、学塾的发展。有宋一代，温州有文科进士1371人，武科进士374人，<宋史》立传者36人，有“东’南邹鲁”之称@。为永嘉之学的发展创造了有利的文化氛围。正是在浙东这种经济大发展的背景之下，学术界涌现出一批讲求实务、注重实效的学人，其思想、学识、著作以及治学方法均以笃实为宗旨，叶适是他们当中的代表。2．1．3思想背景：南宋知识分子的分化南宋知识分子的分化，是从两个层面来说的，一个是宏观层面，即中国古代历史在宋代的急转；二是从微观层面来说的，即理学压制下的思想分化，包括反理学思想、功利主义思想。从宏观上来说，功利主义思想产生于宋代这个重要的时代，并非偶然。正如陈寅恪先生所说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世"o。宋代上承汉唐，下启明清，是一个划时代的坐标点。中国历史在宋代已经发生了巨大的变化。实际上，早在明代就有学者指出晚唐、北宋以来中国社会的这种巨变：“宇宙风气，其变之大者三：鸿荒一变而为唐虞，以至于周，七国为极；再变而为汉，以至于唐，五季为极；宋其三变，而吾未睹其极也。"@宋代是中国古代专①脱脱：‘宋史·赵俊传》，中华书局，2004。②《建炎以来系年要录》，转引自叶坦：‘叶适的经济思想研究》，中国社会经济史研究，1991年第3期③叶坦：《论宋代生产力思想》，生产力研究，1989年第6期·④‘宋代地域经济》，河南人学出版社，1992年，331页。⑤陈正祥：《中国文化地理》，三联书店，1983年版，第16页。⑥《宋代地域文化》，河南大学H{版社，1997年版，第311页。⑦陈寅恪：《邓广铭(宋史职官志考正)序》，上海古籍出版社，1980年版，第245页。⑧陈邦瞻：《宋史纪事本末·叙》，中华书局，1999年版，第1587页；转引于张岂之：<中国思想学说史·宋元卷》上册。广西师范大学出版社，2008年，第11页。19 两南大学硕士学位论文‘皇曼皇曼曼笪曼曼皇皇曼曼曼曼曼蔓曼曼曼皇皇蔓曼曼量曼量詈量曼曼量量曼曼量曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼量量量曼鼍曼曼曼量鼍量曼曼曼鼍曼暑量曼皇曼曼曼曼曼皇制社会前、后期的分界线，是中国专制社会由前期转处入后期的决定性的时代。国正如法国著名汉学家谢和耐所说：“11至13世纪，⋯⋯一个新世界诞生了，其基本特点正是近代中国的特点。一这奠定了南宋思想转折的大格局。这时期诞生了一大批具有影响力的哲学家、思想家。比如以朱熹为代表的理学和以陆九渊为代表的心学。公平地说，他们的哲学思想对中国来说不啻为一笔宝贵的精神财富，它们是继玄学后中国最具哲学味的学说，与黑格尔嘲笑的“只是一些道德说教的”圆先秦儒学相比，在理论体系有了长足的进步。不可否认，宋明理学从人类内心探求来说，人类寻找精神高地的自我提升上来说，它的作用是显而易见的，张载的文章，比如《正蒙》，今天读来都还相当晦涩，其难度甚至不压于康德的三大批判。但是，问题的关键在于理学家把治国与个人修养混为一谈，高谈心性道德的空疏之风，被引入到了治国理政的层面——把持着政权并有着绝对话语权的，恰恰是这些儒家知识分子。这种求诸内心的理学，其空疏显而易见。正因为如此，南宋哲学思想的繁荣并没有引领社会文化生活各方面的进步与发展，这在世界文化史及思想史上都是极为反常的。求诸内心的思想方法，其影响只局限于士大夫阶层，并最终通过他们，通过他们特有的僵化、古板与迂腐，葬送了士大夫阶层发奋图治、救南宋于偏安中的可能性。所以，以叶适为代表的浙东知识分子，其思想特征逐渐与具有极高道德优越感的纯儒们进行了分离。‘绍兴十年，金国伐宋，加速了国内矛盾的激化与这种思想的分化。心忧天下之士怀着救国存民的理想，从理论上苦苦寻找摆脱危机与困境的出路。舍弃了南宋的现实，就无从准确完整地理解叶适，也无法理解叶适功利主义思想的理论价值和实践价值。始终面向现实、关怀现实，是叶适思想的价值与魅力所在。叶适的功利主义思想从始至终都贯穿着一种家国天下的情怀，一种指向现实的经世济民取向，以及对广大底层百姓的深情眷注。2．2叶适功利主义思想的形成过程2．2．1乱世与身世：叶适的人生际遇叶适，字正则，号“水心先生"，南宋进步思想家、政治家、哲学家。1150年，叶适出生于浙江瑞安；嘉定十六年(1223)正月二十日，叶适病逝于水心村，年七十①在这里，有必要介绍一下日本与欧美史学界风靡的“唐宋变革期”理论，以支撑笔者的上述观点。最早提出这一理论提日本学者内藤虎次郎。这一理论认为中国历史于宋代有一次巨大的转折，此一转折，始于中唐，中经北宋，迄于南宋，这次转折奠定了中国古代历史后半程的发展格局．②黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，贺麟、王太庆译，1997。20 第2章叶适功利主义思想产生的背景及其形成过程四岁，封赠光禄大夫，谥文定。叶适出生于一个“贫匮三世’’①的士人家庭。叶适的祖先居住于处州(今浙江丽水)。其曾祖父叶公济时，家道中落，于是徙于瑞安。其父以教书谋生，难以养家，还得依赖夫人杜氏纺织以补贴家用。乾道元年(1165)，因家境贫穷，年仅16岁的叶适到乐清县白石村塾以教书谋生。叶适少年家道贫寒，加之时浙南水灾频发，乾道二年的温州大水，叶家遭灾，少年叶适居无定所，漂泊于永嘉、瑞安之间，游走于社会底层。到他29岁考中进士，家庭和个人生活才免受冻馁。颠沛流离的生活经历，使早年的叶适对下层百姓的苦难有深入的了解。然有幸的是，生活困顿、出身卑微的叶适，却有幸求学于当时一些大儒，结识世之名士。他自幼聪颖，又刻苦好学，早年随父叶光祖攻读经书。孝宗隆兴元年(1163)，永嘉学者陈傅良在瑞安为富商林元章子弟授学，因叶适与林家子弟有同学之谊，遂得问学于陈傅良圆。师陈经历，对叶适影响颇大，对此，叶适在后来为陈傅良所作的墓志铭中说道：“余亦陪公游四十年，教余勤矣。"@。并问学于刘愈@、王楠@乾道三年，叶适到婺州一带的富人家中坐馆，并向当地一些学者老求教，在此期间，他结识了当地著名学者陈亮和吕祖谦，并交往甚密。五年，他又专程拜访了在当地颇有声望的学才薛季宣，两人一见如故，之后书信不断。通过与这些学者的交往，叶适的学术视野大为拓宽，为日后学术思想的形成奠定了基础。2．2．2游历官场：经验的积累与问题的思考虽出生于“贫匮三世"的寒微之家，处江湖之遥远的叶适，同大多数封建社会的知识分子一样，叶适“以天下为己任"，自少时即胸怀强烈的“从政情结"，“思行道于当时而见之功业”@。年轻时以“为文藻思英发"而闻名遐迩。走上仕途后更是“志意慷慨，雅以经济自负。”o乾道九年(1173)，叶适奉母命前往临安谋生，并求学于太学。当时，孝宗旨皇帝励精图治，诏求直言，但由于太学生无资格上书皇帝，于是叶适向时任签书枢密院的叶衡上书，在书中，他分析当时的局势，提出了一系列变法图强的建议①叶适：‘水心文集》，卷二五‘母杜氏墓志铭》，叶适集，北京：中华书局，1961年版，第509页。②陈傅良(1137．1203)，字科举，学者称止斋先生，南来瑞安。官至集英殿修纂、宝谟阁待制。曾主讲于永嘉城南茶院寺学塾，湖南岳麓书院。·③叶适：《水心文集》，卷一六‘宝漠阁待制中书舍人陈公墓志铭》，叶适集，第300页。④刘愈，宇进之，永嘉楠溪人，绍兴二十七年(1157)任温州州学学正，以义行慈善著称，长叶适55岁。⑤王楠(114卜1217)，字叔，号合斋，永嘉亭山人。乾道二年(1166)进士，历官国了司业，赣州知州。为官刚直，为文古谈，为陈傅良、叶适等人所Ⅱ义服。⑥叶适：《叶适集》，中华书局，1983年版。⑦脱脱：<宋史》，卷434，‘儒林传·叶适》，中华书局，2004。2l 西南大学硕士学位论文和措施，如息朋党之争、制国用以纾民力、广武举之路、多制举之选、委诸路择才等。但上书并未受到重视，在百般无奈的情况下，他回到乐清教书，等待时机。淳熙五年(1178)，时年29岁的叶适登进士第，授文林郎、平江府节度推官，但因母亲去世，居家守制而未能上任。淳熙八年(1181)，叶适三十三岁，守制已满，改任武昌军节度推官。因少师史浩荐，叶氏力辞升招之召，改任浙西路提刑司干办公事。淳熙十二年(1185)，时年三十六岁，叶适受荐而升为京官，旋又改为太学博士。入朝为官，为叶适施展政治抱负提供了舞台。为应召对，叶适准备了奏稿四十余篇。淳熙十四年(1187)，叶适上殿轮对，进．《上殿札子》，论复仇大事。《上殿札子》提出“变国是、变议论、变人材，所以举人事”的变革主张，深深打动了这个有志恢复的孝宗皇帝的心。孝宗看了这个奏札“惨然久之"，深有感触。此后，叶适改任太常博士，兼实录院检讨官。庆元元年(1195)，赵汝愚在与韩胄的斗争中败北，被贬往衡阳；接着又发生“庆元党禁”事件，支持赵汝愚的朱熹受到打击，其学被斥为伪学。受此牵连，叶适亦被劾，官降两级，此时，叶适回到家乡永嘉，专心学问。嘉泰二年(1202)，为缓和统治集团内部矛盾，朝廷开始驰禁，叶适因而起为湖南转运判官，旋迁知泉州。次年，他应召回临安，上殿应对，遂建言：“治国以和为体，处事以平为极，臣欲人臣忘己体国，息心既往，图报方来可也。"①为宁宗皇帝所嘉纳，授权兵部侍郎。后又知建康府，任江淮制置使等职。近三十年的官宦生涯，为叶适的学术积累大量经验，在风雨飘摇中苦苦支撑南宋小朝廷的为官经历，也使叶适进一步思考了治国的有效之策，为日后其功利主义思想奠定了坚实的基础。2．2．3息景家园：学术的抉择开禧二年春间，韩胄北伐失败后，南宋朝廷更是乌烟瘴气，宫内弥漫着一片妥协的气氛。开禧三年(1207)年冬，主和派在党争中上台，叶适因为支持北伐而被夺官，被迫退出了仕途。次年，业已59岁的叶适退居永嘉城外水心村，从此，叶适息影家园，长期居住在永嘉城外的水心村，潜心讲学、著述。他承继薛季宣、陈傅良的学术统绪，集永嘉学派之大成，在南宋后期形成了朱、陆、永嘉三派的学术鼎立，正如清代学者全祖望所评价：“乾淳诸老既役，学术之会，总为朱陆二派，而水心其问，遂称鼎足。国”但叶适的学术并非一开始就有明显的反道学倾向。青年时期在金华一带“游学"，又曾受教于吕祖谦。叶适在学术思想渊源上，深受洛学影响。叶适曾诗云：④脱脱：‘宋史》，卷434，《儒林传·叶适》，中华书局，2004。②全祖望：《宋元学案》，卷五十四，中华书局，1986。22， 第2章叶适功利主义思想产生的背景及其形成过程“昔从东莱吕太史，秋夜共住明招山①"，而吕祖谦曾与朱熹合著《近思录》，可以说，叶适与朱熹学术渊源是相同的。潜居水心村后的晚年，是叶适学术思想的转折点。之前的叶适，与南宋理学家们有过不少交往，对理学的批判也未露锋芒。甚至在早年为官的过程中，叶适同当时的理学家们还有不错的交情。叶适在任满改官的过程中，同著名理学家朱熹圆曾有不少有书信往来。朱熹年长叶适20岁，泞熙十五年(1188)六月，发生了朱煮被兵部侍郎林栗参劾的事。叶适上《辨兵部郎官朱元晦状》，激烈抨击林栗以政治权力来压制学术的恶劣行径。此外，叶适在任太常博士期间，曾上书荐举了陈傅良、刘清之，陆九渊、郑伯英、吕祖俭、徐谊、杨简、戴溪等三十四人。这些人“后皆召用，时称得人"。叶适上书、荐士的举动，在当时的知识分子中反响强烈。朱熹在致陈亮的信中十分赞赏叶适。@叶适学术的重大转向是以退隐水心为分水岭的。也就是59岁罢官回到永嘉之后，他开始批判、反对朱熹理学。这是叶适经过长期社会政治实践和悉心研究经史之后，深刻认识到道学的错误，正式思考，并使自己的功利主义思想形成了体系。他承继薛季宣、陈傅良的学术统绪，集永嘉学派之大成，在南宋后期形成了朱、陆、永嘉三派的学术鼎立。。由上述因素可见，叶适早年是朱熹、赵汝愚政治集团中人士，与朱熹有关的两次政治斗争，叶适都站在朱熹一边④。可见，叶适转向功利主义学说，非政治斗争的需要，更非为个人利，而是为天下苍生计，忧天下万民的救世情怀。2．2．4《习学记言序目》：功利主义思想的成熟叶适的前半生可说忧患频仍，实无暇专心读书。丁忧服满后，32岁出仕，59岁罢官回永嘉，中间还有两次贬斥和大病，这让叶适精力难继。直到晚年回老家后，才“根柢《六经》，折衷诸子，剖析秦汉，迄于五季，以吕氏《文鉴》终焉”@。叶适早年在南宋洛学盛行之时，思想上受其影响，在政治上有过联系，彼此思想有近似之处，这是事实，也是情理之中。但通过近三十年官宦生涯的历练、思索，叶适晚年认识到道学的危害与错误，并猛烈抨击之。叶适的经学思想及对理学，特别是道统论的批判，集中在他的代表著作《习学记言序目》中。《习学记言序目》是叶适于嘉定元年(1208)至十三年(1220)居水心村时①叶适：‘月谷》，“昔从东莱吕太史，秋夜共住明招山。正见谷中孤月出，倒影援碎长林问。凭师记此无尽意，满扫～方相并闲”。②朱熹(1130---1200)，字元晦，号晦翁。先居徽州婺源，迁居福建祟安县。绍兴十八(1148)十九岁中迸士，官垒焕章阁待制兼侍讲。卒谥文。他足宋代理学的集火成者，长期在武夷山聚众讲学，著作等身，在中国思想史上占有重要地位。③参考‘朱文公集》卷三十六：“承谕正则自以为进，‘后生可畏’，非虚言也。想已相见，必深得其要领，恨不得与闻一、二。”④参见周梦江：‘叶适年谱》，杭州师范学院学报，1997年9月。⑤叶适：‘习学记言序目》，转引自：周梦江，‘叶适与朱熹》，杭州师范学院学报，1997年第2期。 西南大学硕士学位论文’曼曼皇曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼量量量曼曼璺皇曼量量曼曼皇曼曼曼量曼曼曼曼曼曼曼皇曼量曼皇曼曼曼量曼量曼曼曼曼曼舅曼曼曼曼量舅量曼鼍曼皇曼量曼量曼皇鼍曼曼曼撰成。他被免职回原籍后，进一步潜心研究经史诸子，并撰写评论。经过十余年的艰苦探索，他终于完成了{>--j学记言序目》。其成书经过两个阶段，第一阶段只中辑录经史百家条目，未加评论，名《习学记言》；第二阶段是在叶适被夺官返回永嘉后，又研究群书，撰写评论，乃成《习学记言序目》。是书记述了叶适对经史予书的评论和研究心得，堪称是一部史学和学术思想批评史的巨著，同时书中评论儒家经典和历史典籍，表达了他的政治和经济主张和伦理思想。此书得成，标志着叶适思想的成熟。’在《序目》中，集中了叶适对经史子学的研究心得与学术评论，是叶适对中国传统思想的批判和提出自己见解的学术论著，是叶适的思想特色和精神面貌的集中体现。学者评其所论喜为新奇，不屑摭拾陈语，“析理多异先儒"。全书五十卷，其中经十四卷，诸子七卷，史二十五卷，文四卷。如经学方面就包括《周易》、《尚书》、《周礼》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《春秋》、《孟子》等，史学则包括《史记》、《国语》、《前汉书》、《后汉书》、《魏志》、《吴志》、《蜀志》、《晋书》、《隋书》、《唐书》、《五代史》等，子学则涉及《老子》、《子华子》、《苟子》、《杨子太玄》、《管子》、《孙子》等。宋陈振孙在《直斋书录解题》评论说：“自六经、诸史、子以及文鉴，皆有论说，大抵务为新奇，无所蹈袭。’’反映了该书在学术上重创见的特点。嘉定元年(1208)，叶适隐居到水心村，杜门家居，绝不自辨，专门研究学术，直到嘉定十六年(1223)逝世。在这十六年中，叶适深入研究了永嘉事功之学，并总结二十年政治实践与经验，从而丰富和发展了永嘉学派的思想，形成了自己体系完整的功利主义思想。～叶适的学术研究成果还体现在《水心文集》和《水心别集》。学者赞其所论鸿博精当，可谓大成，独树一帜，其文、赋、记、铭被誉为“近世之最"CD。《水心文集》由门人赵汝谠编次刊行，用编年法。集中所作札、状、奏议、记、序、诗、铭并杂著，成篇章者凡人百余篇。其文“本之圣哲而参之史”，所论鸿博精当，可谓大成。图为《水心文集》光绪八年孙衣言校正重刊本。《水心别集》十六卷。凡《进卷》九卷，《廷对》一卷，《外稿》五卷，《后总》一卷，多为论治之方。其论针对宋代政治、经济。军事、法制、人事等方面积弊，提出一系列切合实际的改革主张和治理措施。至此，叶适功利主义思想完全成熟并自成体系。诚如现代经学史家周予同先生所点评：“按初期浙学，如陈亮之精疏，傅良之醇恪，其功力与辨难，自非朱熹之敌。但自叶适之《习学记言)出，不仅与朱、陆二派鼎足而三，而且有将破坏朱氏全部哲学之势。’’@①《四库全书》赞评他“文章雄瞻，才气奔逸”。⑦周予同：‘经学史论著选集·朱熹》，上海人民出版社，1983年版，第178_179页。24 第3章叶适功利主义思想的哲学基础任何实践都需要一定的思想和理论，特别是哲学思想。哲学是一切意识形态的理论基础，在很大程度上，它决定了其它社会意识形态的基本性质，决定了思想何以可能以及到何种程度。叶适的思想体系，是在晚年成功摆脱了“关学’’和“洛学"的束缚，并对朱熹、陆九渊等唯心主义哲学及道统论的批判基础上，逐步形成的。其功利主义思想的哲学基础，主要是自然人性论、经验主义的知识论和认识论。3．1叶适功利主义思想的哲学元点：自然人性论人性问题是人的发展理论的一个基本问题，人的发展，从实践形式而言，就是人性在时空中的展开。因此，在人类历史上，也许还没有哪一个问题像人性问题如此迷人而又令人困惑不已，没有哪一个问题能够像人性问题那样，让思想家们孜孜以求而又论争不休。人性的矛盾论具有很大的历史穿透力和历史惯性。人性论在古代中国，大体经历了三个阶段的发展。从春秋战国到先秦，是人性论的奠基阶段；汉唐时期是人性问题的展开阶段；宋明清时期是人性论的解放阶段。叶适的功利主义思想，很大程度上算一种政治思潮。但是就学科性质而言，政治哲学理论起点是逻辑的，而非不是实证的。也就是说，政治哲学理论起点不是靠实证来证明的，要靠理论的周延性来衡量，比如近代西方洛克的“白板说”、启蒙时代卢梭的社会契约论，以及美国政治学家罗尔斯《正义论》中提出的著名的“无知之幕"，都在印证着这个潜在的规律。从产生和发展来看，叶适的功利主义思想也是建立在一定的逻辑起点上的，而这个逻辑起点就是自然人性论。在中国传统社会，存在着诸多的人性理论。但大抵可以划分为功利人性论和道义人性论。对于前者而言，其具体表现就是自然人性论，宣扬人性无善恶、人性自然。这种自然人性论的观点，大致肇始于北宋的王安石。不同于先代以道德品评人性的做法，王安石认为人性是人形体的固有本性：“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。"④鉴于此，王安石认为人性近善则善，近恶则恶，无善恶之分，也没有董仲舒、韩愈的“性三品"之分。南宋的陈亮认为，人性中不仅包括人的自然性，而且还包括人的社会性，两①王安石：‘王文公文集·礼乐论》，上海古籍出版社。 两南大学硕士学位论文者是统一的。为些，他首先否定了孟子所谓“耳目口鼻与四肢的自然欲求"不属于人性的观点，认为它们既“出于性"，为“人之所同欲"，就应视为人性。同时，他认为这种自然的人性虽然必要，但也不能放任自流，应加以限制，并认为社会上的仁义道德之所以产生，就是出于限制人自然本性的需要，因而仁义道德也是人性的一部分，“天地之性，以人为贵；圣以此圣，礼安得伪；仁以此仁，义安得外。”相比王安石，陈亮肯定了自然之欲和仁义道德同为人性，使人性论更具有实践上的可界定性和科学性。叶适对自然人性论的论述上了一个更高的层次。他对以往的人性论不以为然，持否定的态度。如他认为孟子的性善论，就是自相矛盾的。他认为人性“非止善字所能弘通"。①而人性真正为何?性无善恶，性者天赋。叶适所指的天是自然之天，所以天赋人性也既即为自然之性，“是故古之君子，以物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，‘乐为物乐。"@既然人性“平施于日用之间"，那么仁义道德也必然如此，这样不仅为否定程朱理学铺平了理论上的道路，而且也为其功利思想提供了哲学前提。在这种天赋人性的基础上，他提出了理欲统一的功利论，“古人之德，未尝不兼物而言，舍物举德，《春秋》之论也。孔子日：‘饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中参；不义而富且贵，于我如浮云’，亦欲德兼物。"囝宋代思想家之所以要强调人性自然，其目的不仅是要还人性一个本原，还在于要为中国功利主义政治哲学的产生与发展，找到一个合理的逻辑起点。这并不意味着，功利主义在建构自己新的思想体系时，要完全否定前人的思想。就人性而论，功利主义思想家与宋之前的儒者相比，二者的分歧乃视角的各异，而不存在真伪之分。宋之前的儒者发现的是人性的伦理学意义，而宋之时的功利主义学者发现的是人性的自然意义。实际上，人性究竟是什么，我们现在也难以辨说清楚。因为实践证明，任何一个政治哲学中的理论范畴，均是一个不能切实把握的抽象概念，因此对于这一抽象概念的厘清，必须要在抽象的层面上来把握。仅仅站在实证的层面上，希冀以实证的方式来把握人性，是行不通的。由此，叶适的功利主义实现了人性理论从道义论向功利论的转变。就理论层面而言，相较于先秦儒家而言，在理论的思维水平上，降了一个层次。这其中存在两个问题：一是这种功利主义人性论会带来功利性的后果——这种后果也是近代西方自然人性论所面临的困境——即难以建立社会政治生活所必要的“规矩”④。①叶适：<习学记言序目·孟子》，中华书局，1977，后文如无说明，皆是此版本。②叶适：《水心别集·大学》。③叶适：《习学记言序目·襄公一》。④关于克服这一困境的措施，在第五章中会有详细论述。26 第3章叶适功利主义思想的哲学基础南宋时期的朱熹正是因为这种预见，曾担忧地说：“江西之学①只是禅，浙学却专功利。禅学，后来学者摸索一下，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便宜可见效，此意甚可忧。一圆二是自然人性论指出了人性的自然一面，但却又忽视了人性社会性的一面——虽然他们在这方面有所涉及。马克思主义认为：“在人类发展的任何时期，任何个人总是处于一定的社会关系中并从事社会实践活动的现实的人，而不是孤立的、离群索居的、抽象的人。现实的人总是从属于一定的社会群体，同周围的人发生着各种各样的社会关系。人从事社会实践活动的舞台，是具有确定内容的生产力和生产关系所形成的现实社会，而不是处于社会关系之外的动物赖以存在的自然界。现实的社会关系决定了人的本质，决定了人同动物的根本差别。’’@就是说，人虽然具有“背苦求乐"的自然属性，但是这种自然属性并不是无限制地发展着的。人们在追求自身“乐"的同时，还要顾及不能对他人的“乐"造成损伤，且一旦这种“乐”将要对集体或者共同体的“乐"造成冲出时，作为个体的“乐"则一定要作出必要的让步和妥协。这个原则，也就是西方功利主义者所倡导的“最大多数的最大幸福”原则——虽然这种原则也一直遭受着批判。虽然自然人性论存在着一定的理论缺陷，但对于宋代以后的政治哲学而言，特别是功利主义学说而言，自然人性论这一逻辑起点的确立，无疑促进了功利主义思想的生成。甚至对近代龚自珍的人性观，以及康梁、严复中西合鐾式的人性论，都产生了重要影响。3．2叶适功利主义思想的切入点：对道统论的批判3．2．1对道的传承问题的批判叶适通过对程朱道学的分析批判，形成了自己功利主义的哲学思想。宋代的程朱道学，通过对道统的编造，自认为是儒学道统的嫡传，以正统自居，天下只此一家，别无分店，以巨大的道德优越感，占据着当时的思想界，封闭而狭隘。对此，叶适认为，程朱道学家对道统的编造，“其本少差，其末大弊’’。他指出程朱道统说的主要错误是把曾参作为孔子之道的“独受而传之人"④。道学家认为，介于韩愈所说“孔子传之孟柯"之间，还有一道统的嫡传，这就是曾参亲传孔子之道，后传给子思，子思传孟轲，孟轲死后失传千五百年，而他们自己则是上接孟轲的。统说的核心观念是以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执①即陆九渊心学。②黎靖德：《朱子语类·陈君举》，中华书局，1986年。@正霁，肖和平：《哲学基础知识》M，北京，中国人民大学出版社，2001年版，第200-201页。④叶适：‘习学记言》，卷十三． 两南大学硕士学位论文厥中"作为圣贤相传道法的精髓。在理学中，道心与人心的两分被阐释为天理与人欲的两分；精一执中，则要求在此两者之间实现其本质的制衡，而实际上即要求使道心居于绝对的主导地位并遏制人心对它的外向诱导，这正是理学之所以在本质上为内省反思的一个重要原因。在与性善论相结合的时候，人心道心之说又成为阐释人性何以先验善而后却未必善这一重要问题的理论基础。因此，道统说的这一核心观念，在理学的整体建构中是有极其重要的作用的。叶适并不否认从曾参、子思、孟轲到两宋的道学有一个传承的系统，“道统历然如贯联，不可违越"①。但通过大量的考证，叶适认为他们所传的并不是孔子的“一贯之道"，而是“曾子自传其所得之道"，“以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也’’圆。根本问题在于，此一道统的精髓不是传心，而是措物以成治。他认为，尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，在总体上既不讲心性，也反对对于微眇难知之天道的刻意寻求。他认为，道始于尧，不过“钦明文思安安"，“允恭克让"而已；“舜之知天，不过以器求之"；文王之道则在“成天下之材而使皆有以充乎性全乎命"；周公“治教并行，礼刑兼举，百官众有司，虽名物卑琐，而道德义理皆具。"孔子处于“周道既坏，上世所存皆放失"之时，乃“搜补遗文坠典，然后唐虞三代之道赖以有传"@。因此，这一“历然如贯联"的道统精神，不在于道的刻意追求，不在心性的自我明觉，而在于“训人德以补天德，观天道以开人治，能教天下之多材"，它是以事业的焕然成就与天下的井然大治为最后归结的。既然如此，那么为时人所普遍接受的所谓道统说，不仅在源流授受上大有疑问，而且在宗心性为主而忽略天下事业这一点上，恰恰在此时乖离了三代圣人之道的根本精神。“古人未有不内外交相成而至于圣贤”。这对于两宋道学家所宣扬的道统来说，无异于釜底抽薪，使之成了无源之水，破除了他们独得孔子之道的神话，在一定程度上打破了理学的思想禁锢。显而易见，叶适的论述总在于证明从北宋以来逐渐繁荣的理学以及经朱熹而最终确立的道统说，在精神实质上并不是对三代以来圣人之道的承继，反而是对“尧舜以来内外相成之道”的废弃。理气关系是两宋哲学家讨论的另一中心问题。叶适认为，正是在这一本体论问题上，曾参、孟轲两宋道学背离了孔子的“一贯之道’’。他说：“一贯之旨，因子贡而粗明，因曾子而大迷”。叶适之所以称曾参为“大迷”，因为曾参背离了孔子的“本统"。“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，①叶适：《习学记言·总述讲学大旨》。②叶适：(>--3学记言·总述讲学大旨》。③叶适：《习学记言·总述讲学大旨》。28 第3章叶适功利主义思想的哲学基础未可谓至”①。叶适认为从尧、舜到孔子，从不离开具体事物去言道，“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物"@。而从曾参经过子思再到孟轲，则进一步发展了曾参离开具体工作事物空谈身心修养的偏失，“尽废古人入德之目，而专以心性为宗主致虚意多，实力少"，“古人之圣贤无独指心者，至孟子始有尽心知性，心官贱耳目之说”@。叶适指出，两宋道学家脱离事功、空谈心性的修养，就其思想渊源来说，是来自曾参、子思和孟轲，而“舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣’’。@这是叶适中肯的评价。叶适的上述论述的意义，一方面是论证了两宋道学家是“舍孔子而宗孟轲"，另一方面反对理学家以道统论压制其他思想做法，造成思想学术的沉闷的封闭做法，起到了思想学术的争鸣作用。．3．2．2对理学道物关系的批判对于道与物的关系，叶适首先在根本上否定了道作为独立实体之存在的可能、性。叶适说：“物之所在，道则在焉。非知道者，不能该物：非知物者，不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物”。@尝云：“道在于器数，其通变在于事物"。@在这儿，叶适断然否定它能够脱离于器数而单独存在。作为第一性存在的物，至少在表象上具有直接呈现的特性，并且是个体之经验活动得以展示出来的基本境域，因此在现实性上，它便是个体之最为直接、最为切近的认知对象。道是必然地要通过器物的存在来体现其自身的，因而事物的存在实际上便是道本身存在之唯一可能的方式。这样一来，叶适既肯定了道的存在，又说明的道的存在方式。此外，叶适表述了他对道物关系这一哲学基本问题的看法。他说，古诗作者不以一物立义，物之所在道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也’’o。叶适的这一段话，包含着丰富的和深刻的内容。第一，说明了只有“物在"才有“道在”，道只能存在于事物之中，“性命道德未在超然遗物而独立者也"@。第二，说明了道与物的区别。所谓“物有止"是说事物都是具体的、有限的，“道无止’’是说道是无限的、普遍的。道与物之间存在普遍和个别的差别。第三，对道和物的认识是互相依赖的。不去认识和掌握道，就①叶适：‘习学记言》，卷pq九．②叶适：《水心文集》，卷五。③叶适：《水心文集》，卷}‘四。④叶适：《习学记言》，附录一．⑤叶适：《习学记言》。⑥叶适：《水心别集·迸卷·总义>．⑦叶适：《习学纪记》，卷四七．⑧叶适；‘水心文集》，卷十一。 西南大学硕士学位论文不能概括具体事物；不去认识具体事物，也就不能达到对于道的真切的把握。这表明叶适已经接触认识过程中一般与个别的辩证关系，摆脱了理学家严重的唯心主义倾向。叶适还进一步指出，事物本身所具有的规律性就是道之理，叶适首先明确地肯定有形有象的具体事物，是天地间最根本、唯一的存在：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而迂者，由其理之不可乱也”①。叶适认为事物的运动变化，虽然纷繁复杂，但其消散与凝集都有一定的秩序，这是由于其中存在着必然的规律。天地间的事物，既存在统一性，又存在着差别性，这是客观事物本身所固有的特点，客观事物虽然千差万别，但由于存在着统一性，这就表现为事物的规律。叶适用事物多样性、差别性的统一，说明了事物的规律，而理只是事物的规律和秩序，不能离开物而独立存在，这就与程朱道学处于根本对立的地位。这个思想也是深刻和精辟的，没有理的的深微，但其科学性却是理学无法企及的。3．2．3对理学援佛入儒做法的批判。叶适认识到道学的心性之说很多来自佛学思想。叶适揭露二程将佛学思想引入儒学说：“本朝承平时，禅说尤炽，儒释并驾，异端会同。⋯⋯二程出焉，自谓出入佛、老甚久⋯⋯于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之"。朱熹也是吸取佛学思想来丰富自己的心性之说的。连他自己都承认：“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至亦’’。所以佛学对他影响颇大。他的《伊洛渊源录》就是仿照真宗时编写的禅宗史《景德传灯录》写的。叶适认为二程、朱熹援佛入儒的做法，是混乱了儒学的本旨。指责这种做法是“中国之人实自乱之也。"叶适还批判了理学援佛入儒的做法。北宋立国以后，士大夫参禅之风便已郁盛。南宋士大夫禅悦之风一如北宋，个人的仕途失意、官场受挫，他们试图通过参禅而全面认清社会人生的真切意义。宋代士大夫普遍存在的精神压抑与两宋政治社会的某些特性有直接的关联。宋代对外武力不竞，朝廷内部党争激烈，且持续时间很长。大量灯录和语录的出现，即是士大夫参与加工创造的结果。士大士的参禅之风直接刺激了宋代理学的产生圆。理学尽管表面上用儒家道统来反抗佛教，但在内心深处，理学家们也认识到儒学只有在理论上超越佛学，才能抑制佛学的发展，此即所谓“修其本以胜之”的意思。这里的“本"就是心性之学。①叶适：《水心文集》，卷五。②张岂之主编：《中国思想学说史-宋元卷》下册，广西师范大学出版社，2008年版，第542页。30 第3章叶适功利主义思想的哲学基础3．2．4对理学专注内圣的批判理学是儒家“内圣"的极端形式①。无论是朱熹的理学还是陆九渊的心学，其哲学运思的核心则在于通过某种方式使人的存在与世界的存在在本体论意义上建立起某种共性，并由此确认存在本体与道德本体的同一性，从而使人由现实世界的实体而转变为价值世界的主体，知识的目的均在于成就圣人品格，即以个体道德的最终完善为其价值取向。因此，主体性的本质内涵是道德的，主体精神所展示的领域也同样是道德的。理学与心学的这种趋势，+决定了其理论的基本面貌是倾向于内省的、反思的，它们所真正重视并刻意寻求的是个体之内在精神境界的涵养与拓展，即所谓“内圣之道"的培育与充实，并且在本质上是个体主义的。而永嘉学派诸人，比如在薛季宣与陈傅良那里，他们所重视的则是古代典章制度的细致研究，并要求通过变通之道使之切合于当世实用，以此来实现对事功的开辟，是所谓永嘉之学的“以经制言事功"。永嘉之学这种从郑氏兄弟就已经表现出来的这种以现实事务的合理措置与外王事业之开辟为关切对象的基本性格，虽然是更为外向的、积极主动的，但相对而言，没有切实开辟出外王的有效途径，“以经制言事功"，其重心虽然落实在外王事业上面，但尚未在此基础上形成更为完整的理论体系。所以，叶适的突出之处恰恰在于，他对事功学说在理论上作了重新建设。他既反对“远述性命而以功业为可略"的“高谈”，又吸引了理学与心学的某些范畴与命题而加以重新阐释；他所要求的是将内圣之道路与外王事业相互统一起来，强调个体的主体精神必须延展于经验世界的全部领域。叶适在思想上关注的重心是人在这一世界中之现实的实践活动。不过在他那里，这种实践活动并非仅仅是狭隘层面上的道德实践，更包括国家事务的处置以及这种政治活动中的成就与功绩。他之所以重新揭示并倡导内圣外王之合一这种中国最为原始的文化精神，是与其时代之改弱就强的迫切需要相关联的。叶适重视对《易经》的研究，正源于这种对现实事功的充分关注；叶适治《易》与主张事功，正有其学理上的密切联系，因为易道正在于“崇德而广业”，而其实现途径存乎“变通"，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通②"。不过在“明于天之道而察于民之故@"的前提下经变通之途将天道“举而错之天下之民④”而已，唯此方能①反对空谈道德，并非认为道德论伞然无用。由孟子开始的浩然正气让许多儒家知识分子，慷慨捐躯，以身殉国，如南朱末年的文天祥，谢枋得，陆秀夫。但是，如果我们理性想一想，我们要的是救国，而不是殉国。顾炎武早就深刻地指出了这一点：“平时袖予谈心性，临危一死报君王”。明代随着崇祯皇帝赴死的腐臣，只比汉奸上一个层次，汉奸十国有害，腐儒临危就义于国无害，但也无益!②参见周振甫：《周易译注》，中华书局，1991。③参见周振带：《周易译注》，中华书局，1991。④参见周振甫：‘周易译注》，中华书局，199l。‘3l 。西南大学硕十学位论文“备物致用，立功成器，以为天下利"国。故叶适尝批评董仲舒云：“正谊不谋利，明道不计功’，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳。"⑦在叶适看来，空谈道德谁都会，解决实际问题那是另外一回事了。，由于叶适学术思想的根本目的，在整体上是以现实世界为根本取向的，或者说叶适的兴趣和归旨在于解决现实问题，因而关于知识的现实效果和功用问题，便成为其知识论的一个核心问题；而在对这一问题的处置过程中，一直都贯穿着他极为浓厚的拒斥形而上学的倾向。这样一来，叶适对道统说的批判可以说是相当全面而深刻，对理学兴起之原因的理解也诚然合乎历史实际。特须指明的是，叶适以道统说为核心的哲学批判，并非为主张任何门户，而毋宁是要为积弱既久之时代谋求出路，为萎靡的士林风气之振作而痛下针砭。他的理由简单而明确：既然时人趋之若鹜的心性之学原非圣人之道，则无疑应予纠正；既然道统的真精神在于内外相成，则无疑应将内在实德转换为王道事业。叶适即否定了道统论的权威依据，也为功利主义思想找到了浓厚的文献理论源头。3．3．叶适功利主义思想中的经验主义倾向3．3．1经验主义的知识论由于受天人合一的影响，中国古代思想缺少主体和客体之分，人的发展不是靠改变作为人的对立面的天地“客体”，而是对自然的依赖和顺从、归返于人自身，最终只专注于人的内心世界。这样，古代中国人忽视科学知识的发展，而过于重视德行的修养功夫，造成了人的科学知识修养的贫乏和道德精神的“单向度"发展的局面。叶适这种具有极为明显的经验主义倾向的知识论的建立，正构成了叶适思想之所以区别于朱、陆之学的根本性格。在当时的士林学风中，叶适的这种知识论，实际上是要求将反省的、内倾的、以体认终极实体为目的的主观认同，转变为主动的、外向的、以实现对于经验世界之外部干预为目的的实事认知，以实现哲学之运思趋向的根本转变。也正因如此，在叶适那里，我们便很难看到关于心、性、道、理诸问题的抽象论述。在他那里，先验的纯粹知识以及关于信仰的一般知识，都无容驻足；在他那里，道既应被搁置起来(形而上的搁置)。因此，以性命道德与生命实体的现实存在间的相互分离为一般前提的任何理论知识，都是既无法实证又不具备实际效用的虚言空谈。①参见周振甫：《周易译注·系辞上'，中华书局，1991。②叶适：《习学记言》。32 第3章叶适功利主义思想的哲学基础由于天道本身是一个既幽眇难知而又不必知的对象，因而只有经验事实以及经验世界中人本身的活动，才是人可以切实把握的对象。因此，当形而上的、非经验的知识对象及其价值均被拒斥以后，当知识范围被限定于经验领域并将其价值与实际效用相同一以后，叶适所最终关切的便是经验世界中现实的人事活动，因为这既是获取知识与验证知识的途径，又是实现知识之效用、使其价值在现实世界充分转换出来的根本途径。而在理论上，如果求天道实有必要，那么现实人事也就是至道的唯一途径，故叶适云：“天自有天道，人自有人道，若不尽人道而求备于天以齐之，必如影之象形，响之应声，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣。”④至此，经验世界被叶适规定为知识活动之唯一正当的境域，而且还被规定为主体精神能够充分展现其自身的唯一正当的境域，在这一境域中，空谈心性变得那么的不合适宜——这正是叶适功利主义思想所要达到的目的之一。3．3．2经验主义的认识论，从经验主义的知识论出发，从“物在"则“道在"的道物观出发，叶适在认识上注重对具体事物的考察。他说：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬"@。于是见闻在认识过程中的作用就被凸现出来：“观众器者为匠，观众方者为良医，尽观而后自为之"@。叶适这段话说的是要广泛地直接地观察事物，这是认识的基础。但是他没有仅仅停留在“尽观"上，必须“尽观而后自为之"，运用人的理性加以思考，才能得到真理的把握。叶适说：“古人未有不内外交相成而至于圣贤。故尧舜皆备诸德，而以聪明为首”@，“耳止之官不思而为聪明，自外入以成其内也。思日睿，自内出以成其外也’’。即是耳目感官要依靠广见多闻，才能变得聪明，这叫做“自外入以成其内”。这样一来，叶适认为，人的整个认识过程就是耳目的见闻与心之思相结合，即“内外交相成"。其中又以“聪明为首”，是说整个的认识过程是以耳目感官的观察为基础和开端。这就在理论上批判和克服了从孟子到程朱道学“以心性为宗主"、“尊心官，贱耳目标"的错误倾向和极端路径。于是，叶适顺利地将经验世界本身作为知识及极效用转换的基本场所，排除了超越的、非经难的、信仰的对象，界定了人类之基本的认识限阈。所以，叶适特别重视知识的真实可靠性，这种真实性，在他看来，意味着的就是它本身的可实践性；换言之，经验现象或经验活动是验证知识之为真实与否的标准。因而关①叶适：《习学记言》．②叶适：《水心文集》，卷二九。③叶适：《水心文集》，卷十二。④叶适：‘习学记言》，卷十四．33 ．西南大学硕士学位论文于真实性的检验标准，就断然不是知识本身，而只能是经验事实与经验活动，即“考子器"、“验于事”。平心而论，叶适的认识论在当时的学术氛围和社会环境中，明显超出理学内省的指向方法，它所传导的“缘其名以考其实，即其事以达其义”的实证方法①，不仅有裨于当时学风的纠正，而且也丰富了中国古代哲学中的知识论与真理观。但是实际上，个体的经验活动正有其极大的局限性，要“尽考祥天下之事物"乃是不可能的，这一点也恰好足以提示叶适之知识论本身的极大局限性。叶适重视“内"的建设，却并没有走上理学家耽于格物穷理、庄敬持守、存天理克人欲以明理见性的个人完善之路，以致于疏离了救国安天下的事功事业。3．3．3以效果检验知识和认识此外，叶适还提出要以实际效果来检验理论的正确与否。为了真正从实际出发来检验理论，叶适说：“物不验不为理’’、“无验于事者，其言不合’’“论高而违实，是又不可也”@。这些言论有力批判了理学空谈心性、宇阔而不务实的学习方法，认为“学之本统，古今伦贯，物变终始，所当究极”@。学习不但究心达于内圣，天文理理，古今治体变革伦替、兴亡治成之政治工作，都应涉猎，才能变通圆融，知己知彼，成就外王的事功事业。这种理论规定为功利之学确立了一个较为完整的理论基础，并将它上升到克尽人道以实现天道的合理性。从而更为充分、更为精致地论证功利主义思想的最终合理性。诚然，叶适的事功价值观也存在着一些基本的缺陷。叶适不赞成对宇宙观问题作系统的研究有关，叶适仅仅立足于古代的五行八卦之说，对太极、无极、动静、男女、清虚太一都加以反对。这让叶适表现轻视理论研究、否认道德的价值、狭隘的经验主义的倾向；其知识论也有重经验轻抽象从而造成排斥思辨形式普遍性的负作用。这些缺陷成为纯儒们对他进行批判甚至嘲弄的靶子。但谁又敢否认，这不是叶适故意为之，以区别于理学的空谈呢?①叶适：《水心别集·进卷·总述》。②叶适：《习学记言》，卷-二四。③叶适：《习学记言》，卷十一。34 第4章叶适功利主义思想的主要内容及其基本特征4．1叶适功利主义思想的主要内容作为南宋著名政治家、思想家、哲学家，叶适的功利主义思想内容丰富，猎涉面较文。出于梳理的方便，本文从政治、经济、教育、军事、法治五个维度对叶适的功利主义思想进行了阐述。4．1．1叶适功利主义政治思想叶适不仅是一位出色的学者，同时也是一位富有远见的政治家。叶适功利主义的价值观表现在政治上，其一就是主张“务实而不务虚"，以为空言误国。他认为，“善为国者，务实而不务虚"①。而程朱的理学，“虽有精微深博之论，然亦空言也"圆。所以与程朱理学相较，叶适更关心国家、民族的命运。在他从政的30余年中，改革社会积弊、寻求强国之策、收复北方失地，始终是他关注的焦点，其重视事功、反对空谈的理论特色在他的政治思想和政治作为了中得到了鲜明的体现。4．1．1．1政治活动：注重功利和实效由于内忧外患，叶适所处的时代，南宋小朝廷偏安于一隅，已经风雨飘摇，“庶政积废于今日"@。围绕着如何扭转南宋的颓势，如何维护国家机器的正常运转，南宋政治家和思想家们各自表达着不同的主张。从北宋开始一直延续到南宋，理学家们总是试图建立一种完善的政治理论学说。他们认为，国家管理的重要目的之一在于规范人心，重振纲纪。各级政府和士大夫们都要承担这样的行政职能：服从臣主政治秩序，教化人们自觉遵守封建道德，号召世人“明天理，灭人欲"。力图用道德去规范和约束人民的视听言行，以克服封建统治的危机和弊端。与当时流行的理学家的观点形成尖锐对立，针对理学家的观点及其对南宋政治、行政活动的影响，叶适鲜明地提出了在政治活动中要注重实效、讲求功利，“善为国者，务实不务虚"的理论观点。他强调，政治活动的准则是经世务实、讲求实际功利。也只有把功利作为管理的目的，才可能卓有成效，官员也才可能建功立业，成为有作为的政治家。他在评论历史上的政治家时认为，“凡有大功于世，其道卓越"，宋朝以前历代的政治活动，最有成效的，应推西汉和盛唐时代。这正是由于这两个时期的统治者把功利作为行政的出发点，以建立事功为目的，摒弃①叶适：‘水心文集》，卷五。②叶适：‘水心文集补遗》。③叶适：‘水心别集》。35 西南大学硕十学位论文‘舅曼曼曼舅皇曼量曼曼曼曼鼍皇曼曼曼曼量量邑曼曼曼曼曼曼曼蔓曼曼曼曼皇曼曼曼曼曼量鼍曼曼曼曼曼曼曼曼曼鲁量曼曼皇邑曼曼皇曼量曼量曼曼皇曼量曼曼曼量皇管理活动中的种种“虚夸妄说”，而不是“以道为治"，才成为著名的治世，兵强天下。反观宋代，由于理学兴起并成为主导思想，不讲功利，造成国家日益贫弱，“义理愈害而治道愈远”。通过深入分析了南宋所面I临的政治环境，叶适指出“以弱势行弱政，百二十余年矣"①，贫弱已到了十分危急的程度，。面对这种偏居江左，金人虎视眈眈，随时可能挥师南下，问鼎宋室的局面，广大官员和他们的后备军——儒家知识分子，只知道高谈“道德性命之学"，埋头于读经书，而不懂南宋的时代特征和环境，不知如何去谋取功效，提高管理效率。为此，叶适指出，讲求“义理"，必须“义利并立"，在谋取“事功"、重视实际社会效果的基础上进行，否则无益于民生。判断政府管理行为优劣成败的标准，是看它的社会效用如何j而不是看它是否符合“义理"。为了更有力地论证功利在管理活动中的重要地位，叶适指出，政治的道义原则必须在具体的行政实践活动中去检验其功效，在实际社会生活中不能给人们带来切实利益的一切性理空谈，不应提倡。4．1．1．2政府形象：取信于民在主张功利的同时，提高政府的权威，政策取信于民看成是能否谋取功利的重要因素。他指出，南宋的行政权威日益丧失，“近廿年以来，诏书已释放矣，民犹未信也，⋯⋯至深切矣，民犹未信"圆。老百姓的信心丧失显然不利于国家的长治久安。要扭转这种政治环境，消除这种不利因素，必须从事功出发制定政策，以切实效果换取民众的信任。只有民众信任了，才能得民心、得天下。而要做到这些，在于为政者要有为民办实事的“诚意"。这正是叶适一再强调的“修实政，行实德"政治主张的用意所在，也是其事功思想在政治领域中的渗透和体现。马克思在分析政府管理职能时认为：“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础的，而政治统治只是在它执行了它的这种社会职能时才能维持下去。"@无论古今中外，国家的社会职能就是维护社会的安宁与稳定和推动生产力的发展、保障和维持物质财富的生产等。叶适把讲求实效、追求功利作为行政活动的出发点，以改变南宋积贫处弱的政治局面和行政环境，对盛行于南宋时代空谈高论的以理学为核心的行政文化进行了有力批判，在一定程度上中和和消除了理学的弊端。4．1．1．3政治架构：分权思想中央与地方的关系、行政职权的划分，历来都是中国古代封建社会的重大政①叶适：《水心别集》，卷十五。②叶适：《水心别集》，卷二《财计下》，叶适集，第663页。③《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1965年，第54页．36 第4苹叶适功利主义思想的主要内容及其基本特征治问题。直接影响到行政效率乃至国家的盛衰兴亡。总体上来讲，古代中国作为一个多民族的、疆域辽阔，而且各地区差异较大的大国，加强中央政府的整合能力有利于国家的安宁与统一。但过分集权也会造成财匮、兵弱、民穷的局面。宋代正是因为过分集权，从而走向反面。鉴于此，叶适认为，对行政事务事无巨细的干预，妨碍地方行政机构和行政官员积极性和主动性的发挥，以至缺乏应有的活力。因此，他强调，必须进行分权，给地方行政机构和官员切实的管理权力。合理划分中央与地方政府的行政权限，充分发挥各级地方行政机构和官员的作用，方可使国家的行政状况有所改观。这和古代儒家学者一贯主张加强君主权力，加强封建专制的主张有较大差别。说明叶适看到了封建君主专制的严重弊端，其思想已经接近于现代政治文明。④4．1．1．4人才选拔：广开才路，注重实践能力在功利主义教育思想的基础上，叶适进一步提出了他的人才观。叶适在政治上坚决主张抗击金人，反对种种妥协投降谬论，他从当时财竭、兵弱、民困、势衰的现实出发，迫切要求革新政治，复兴国家，因而深感人才的缺乏：“将以应天下之变，而患人才之不足"，他批评那些身居高位而不重视人才的人是“非愚即迂"@。为了得到安邦治国的人才，他反对朱熹把董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功"二语当作白鹿书院的学规，斥之为“虚语尔"。为了培养出人才，他还特别看重老师在培养人才方面的主导作用。他批评当时那些泥古守旧、“徒守其师传之妄以教人’’的“陋儒"。在他看来，为人师者有了独立见解，才能开人聪明才智，教师应以经世致用的知识，去教育、传授给学生。在选拔人才上，叶适批评科举选士之法，他说：“古者君求臣，非臣求君也，”科举不是想要选拔真正的人才，而是“徒立法以困天下之泛然能记诵者耳’’@，“才智贤能，必见于事，必推于友’’，而科举选拔到的是一些死记硬背，奔走求名之徒。因此，朝廷要网罗天下的贤才，为国所用，必须要广开才路，破格用人，量才授职，人尽其才。任何时代，各级官员都是社会稳定、经济发展不可缺少的力量。各级官员是政府管理活动的主体，他们肩负着实现行政目标的重任。行政活动贯穿于整个国家与社会管理的各个层次、各个方面和全部过程的始终，官员则是推动这一过程的主要动力，他们的素质和结构，直接关系到行政机构的J下常运转和效率的高低。因此，叶适较为强调官员的素质对国家治理的关键作用。①有趣的是，诸多当代学者在分析中国改革开放30年来的成就的成功因素时，也把中国各地方政府之间的相互竞争当作重要原因，比如萧功秦，参见《中国大转型》，新星出版社，2008年。②叶适：<水心别集》，卷六‘三国志》．③叶适：‘水心别集·制科》。37 西南大学硕士学位论文叶适认为，要“谋天下之大事，成天下之大功”①，就必须改变用人的方法，造成“敬贤举能，厚民美俗’’的世风。他指出，宋代的人才选拔存在诸多弊端，主要表现为五害：一是资格之害，二是铨选之害，三是荐举之害，四是任子之害，五是科举之害。必须废除这些人员任用中的不利因素，在中央和地方各级政府中汇集起既有理论知识、道德修养、又有实际操作能力官员群体，消除冗官冗员、减轻财政开支、降低行政成本，最终达到“以恢复圣业而共治功"的局面。但是，南宋王朝已经硕大将倾，各种既成的惰性与惯性决定了叶适的功利主义政治思想不可能付诸实践。叶适的进步政治倾向还表现在他对社会下层群众表示深切的同情和关心。比如，他指责哪些每乘战事之际不顾民生、发国难财的封建官僚，“盖一经兵乱，不肖之人妄相促迫，草芥其民，贼犹未足为病，而官吏相与亡其国矣。一主张体恤下民，减轻民众负担。4．1．1．5政治取向：重本重末叶适的事功的价值观表现在经济思想上是反对传统的崇本抑末、重农轻商的思想。自秦汉以后，“重本抑末"的经济思想一直成为封建J下统经济思想，并长期占据统治地位。而叶适是历史上第一个公开对这种思想予以根本否定的思想家，叶适的反重本本抑末思想，重点是否定“抑末"，而不是否定“重本"。面对其所在地区发达的商品经济，叶适认识到工业业对国家、社会的积极作用，他在承认农业生产重要性的前提下，批评南宋政府限制、打击工商业的政策，认为应“以国家之力扶持通贾，流通货币⋯⋯一。其具体的经济主张是：明确反对党盐茶禁榷；明确反对政府抑私商的政府垄断专营。另一方面，浙东功利主义学者重商却不贱农，叶适已经认识到了社会经济的内部结构同农商之间的内在联系，认识到在社会经济的发展过程中，农商都是十分重要的，两者之间是相互依存、相互促进的。正如叶适所说：“士农工商四民交致其用，而后治化兴"。4．1．2叶适功利主义经济思想在中国古代经济思想史中，叶适无疑是一个地位重要的人物。圆他的理财思想、货币思想，富民思想，处处闪烁着光辉，在儒家沉闷封闭的思想体系中，表现了巨大的理论价值和现实意义。①叶适：《水心别集》，卷十五，叶适集，第829页。②叶适思想的重要研究者，温州大学的叶坦女上曾指出，康有为门生陈焕章从清朝进士到美国博：t，他英文版博士论文《孔门理财学》，此书为中国人在美国正式刊发的首部经济学系统研究者，“而叶适的经济学思想成为次书的重要部分，主要章节中几乎都有nt‘适的身影．”该书在美国一版再版，连著名经济学家凯恩斯都曾为之撰写书评。38 第4章叶适功利主义思想的主要内容及其基本特征4．1．2．1财政思想叶适的财政思想主要表现在主张理财的积极财政观上。捉襟见肘、入不敷出是南宋财政的基本特征，针对这一严重的现实状况，具有强烈功利主义精神的叶适给予了极大的关注，并试图予以解决。但是，中国古代，古代的儒家官员都不屑于理财，儒家文化正统影响下形成的传统经济价值观，一向以德本财末思想为主流。虽然需要承认，历代圣君贤臣，均以治国平天下为己任，这是儒家治世思想积极的一面。但是在路径和方法上，却颇显偏颇，特别是孟子执孔子“内圣外王"思想的“内圣”一端，极力贬斥荀子“外王"思想后，儒家的治国方法显得执拗而呆板。按照儒家经典的规定，只须格物致知、诚意正心、修身齐家便可治国平天下了。．这种观点直接导致了以道德教化为主，对农业生产和经济问题较为忽视的倾向。孔子说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”“君子喻于义，小人喻于利。"孟子以及汉代儒学思想家(如董仲舒)沿袭孔子的这一思想路径，形成和发展了为富不仁、求财不义的经济价值观，在思想上造成了道德与经济、仁义与财利之间的明显对立，建立并不断充实着重义轻利、德本财末的经济伦理思想：“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚"；“仁者以财发身，不仁者以身发财。"这些重德轻财的思想，在中国历史上产生了诸多消极的影响。一则，造成了人们普遍的不敢名正言顺地追求财利；--N，导致许多人即使求财也须用道德之名来掩盖；三则，封建士大夫为追求仁义道德便讳言财利，不敢理财或不屑理财由于“讳言财利"，连大张旗鼓变法的王安石都小心谨慎地避“言利"、“聚敛"之名①可见，由重义轻利而导致的儒家财政思想，阻碍社会经济的发展，到了何种严重的地步。叶适认为，修身齐家不过是治国平天下的必备条件，而不是具体的突破口。欲治国富民平天下，为政行事还须从理财入手②。因此，叶适把理财作为圣君贤臣治国安邦平天下的要义，形成了欲平天下先理财的认识，明确提出了圣君贤臣必善理财的观点。为了给理财正名，叶适首先在理论上对理财进行了分析。叶适在《财计上》明确指出：“理财与聚敛异，今之言理财者，聚敛而已矣。非独今之言理财者也，①中国历史，卜那些杰出的理财家在传统儒家种种偏见下长期受到不正确的评价，桑弘羊、刘晏、杨炎、王安石四人之中就有三人被杀，一人罢相郁郁而死。参见叶坦：《传统经济观人争一司马光与王安石之比较》，北京大学出版社，1990年版，第55—58页。②叶坦：‘富国富民论——立足于宋代的考察》，北京出版社，1991年版，第4l-47页．39 两南大学硕士学位论文自周衰而其义失，以为取诸民而供上用，故谓之理财。而其善者，则取之巧而民不知，上有余而下不困，斯其为理财而已矣。故君子避理财之名，而小入执理财之权。夫君子不知其义而徒有仁义之意，以为理之者必取之也，是故避之而弗为。小人无仁义之意而有聚敛之资，虽非有益于己而务以多取为悦，是故当之而不辞，执之而弗置。"根据叶适的论述来分析，可以看出，他主要从以下几个方面来阐发理财和聚敛的相异性：首先，从动作的主体来说，理财的主体不仅有政府官吏，而且还包括君王和天下黎民；而聚敛的主体则只是政府官吏，即叶适所说的近代财政府大权的小人们。其次，就动机、目的和服务对象而言，理财是为天下人服务的，其目的在于为民理财，与天下人为利。换言之，理财不仅仅是为了解决封建国家的财政收入而“自理之"，更重要的是发展经济，增殖财富而“为天下人理之"。．叶适认为，自周衰而秦汉以为，理财的本义已失，人们将理财与聚敛等而视之，“以为取诸民而供上用”就是理财。于是，在主观上，君王们死抱着空洞的“仁义”信条不放，对理财“避而弗为’’，不屑一顾；在现实中，执掌理财之权的小人们则竭尽搜刮之能事，巧取豪夺，“务以多取为悦”，掌控“聚敛之资"。这样一来，便引起了理财在思想概念上和实际运作上的双重混乱，并一直延续到叶适所处的时代，正所谓“今日言理财者，聚敛而已矣"。叶适从功利主义的角度出发，特别强调物质财富的作用，明确地阐述了理财的重要地位和意义。促成国家富强和社会进步。反之，不重理财和不善理财者，显然不能就成其为圣君贤臣。可见，叶适不仅从统治者治理国家的职责的角度阐述了理财的必要性，而且从社会稳定、人民安康、国家富强的层面上论证了理财的重要性，提出了圣君贤臣必善理财的崭新观点。无论在理论气质上还是思想观点上，都鲜明和坚定。为批判德本财末的经济价值观的运动，建立了一个较为坚固的阵地、树起了较为鲜明旗帜。4．1．2．2货币思想宋代商品经济的划时代发展，使货币问题也成为当时政府管理面对的一个新问题。而“钱荒"是宋代货币问题的焦点。南宋以后铜币外流趁势加剧，有增无减，此弊终宋愈演愈烈。到了南宋后期，每年有四、五十艘日本商船开到沿海，“所酷好者，铜钱而已，一船可载数万贯文而去’’。铜币流向海外，形成货币绝对量的大减。形成南宋“钱荒”的另一个原因是南宋的铜产量远远低于北宋。“铜料不继， ．第4章叶适功利主义思想的主要内容及其基本特征鼓铸日虚"①，为了解决货币短缺，政府只好大量发行纸币以满足流通的需要。但纸币因为缺乏应有的铜币准备金作为后盾，不断贬值，结果是造成通货膨胀加剧，严重影响了商品经济的正常发展。于是，如何认识纸币和稳定其币值成为南宋货币问题的核心。叶适的货币思想主要集中在《财计中》。他对“钱荒"问题的认识别具特色。他说：“今之所谓钱乏耶?上无以为用耶?下无以为市耶?是不然也"。@他一反常人的说法，而从物价变化来考察铜币购买力，抓住货币问题的核心，认为不是“钱重物轻"，反而是“钱轻物重"，他以谷米价值格为例，汉宣帝时每石谷五钱，唐太宗时十钱，而到淳熙年间又提高了十倍，因而得出“天下百物皆贵而钱贱"的结论，即物价上涨的普遍要求，使不断扩大的铸币量仍然满足不了需要。另外，他认为铜币绝对数量并不少，但实际流通中的量却不足，主要原因是纸币的发行排斥了铜币，使其退出流通领域，而且纸币贬值，使得持纸币者受损失，于是人们不愿意使商品多上市。叶适说：“虽然壅天下之钱，非上下之所欲也。用楮之势至于此也，⋯⋯”。这就是劣币驱逐良币的必然趋势。@因此，叶适认为，纸币驱逐铜币不一定不利于流通，关键是要稳定纸币的币值。叶适的货币思想，在货币理论史上是光辉的、不可磨灭的一页。④‘4．1．2．3经济自由主义思想叶适主张实行比较自由放任的经济政策，反对国家对经济生活作过多少的限制性干涉。(1)反对打击富商大贾经济发展的正常规律是，商品经济越发达，家累万金的商贾就必然越多，国家也就越富强。但以往对重本抑末论有异议的思想家，主张发展商品经济，但对发展经济过程中涌现出来的富商大贾，却抱有敌视态度，表现出害怕、仇恨心理、也表现了经济思想的不彻底性。他们一方面反对抑商，一方面又主张打击富商大贾兼并。历代思想家们主张打击兼并的又一个出发点，目的是“破富人以扶贫弱”，解决贫富对立问题。例如持重商观点的桑弘羊坚持盐铁专卖和实行均输平准政策的一个重要目的就是要“排富商大贾”。叶适对这种观点进行了批判。他说：“⋯⋯小民之无田者，假田于富人；得田而无以耕，借资于富人；岁时有急，求于富人⋯⋯富人者，州县之本，上下之所赖也。"所以，如果国家强行打击富贾，必然会造成社会的不安和动乱。“夫人主①脱脱：<宋史·食货志下》。②叶适：《水心别集》，卷二《财计中》。③这一规律在货币理论史．卜称为“格雷欣法则”，一般认为足由十六世纪英国人格雷欣(Thoma,Grcsham1519·1579)发现的，而叶适的这一发现早了西方三百余年。④李约瑟：‘李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社，1986年版，第294页。4l 西南大学硕士学位论文既未能自养小民，而吏先以破坏富人为事，徒使其客主相怨，有不安之心，此非善治也。"①历代思想家，如王符、傅玄、王安石等，主张打击富商大贾的一个重要理由和目的，是认为这样可以把原来由富商持有的财富转归国家所有，充实国家财政。叶适对这种杀鸡取卵的思想也进行了批判，他指出，百姓追求财利，“朝营暮逐，各竟其力，各私其求，虽危而终不惧"圆。“其途可通不可塞，塞则沮天下之望：可广而不可狭，狭则来天下之争’’@。所以国家对百姓的求利活动应该是保持和支持，而不应去阻碍和破坏，“嫉其自利而欲为国利"，④更是不应该的。“商品经济要想达到目的繁荣，必须确立，至少在某种程度上确立对财产的保护和对合同的保护"@与以往的思想家不同，在主张重商的同时，叶适坚持反对打击富商大贾，认为他们是一种新生的社会力量(在当时，这些中小地主阶层，特别是经济富裕但地位并不高的工商业者，往往是集地主、官僚、商人为一身，三位一体)⑥，这就使其反抑商思想更具彻底性。⑦(2)提高商人的政治地位重农抑商被历代统治者作为一项基本国策长期推行，结果导致统治者不仅从经济利益上对商人进行剥夺，而且在政治上，还对商人进行压制，贬低商人的社会地位。自代汉始，这种倾向愈加严重。汉王朝以国家法令的形式，确立了商人地位，公开压制商人的政治追求，汉高祖在立朝之初便下令：“贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。"也不准商人及其子弟“仕宦为吏’’。@叶适认为，对工商及其子弟，应该与士农子弟一样对待。如其中有俊杰之士，应该使他们也能进入士大夫阶层，为国家效力，成为国家统治集团的成员。这就为商人进身于仕宦提供了可能性。另外，他还提出商人可以入资拜爵的主张，提高商人的政治地位。(3)反对盐茶禁榷叶适除了明确反对政府禁止民间工商业，还主张应促使其自由发展，实行积极的工商政策。历代封建统治者出于维护自身利益和专制统治的需要，对于关系①叶适：《叶适集·民事下》。②同上．③同上。④同上。⑤约翰·希克斯(美)：《经济史理论》，厉以宁译，商务印书馆，1987年，第35页。⑥漆侠：《宋代经济史》下册，上海人民出版社，1988年，第l121页。⑦著名经济学家赵靖就将叶适的经济思想归结为“保富”论，参见赵靖著‘中国经济思想史述要》上册，北京人学出版社，1998年，第429—445页。⑧班固：《汉书，食货志》，中华书局，2007。42 第4章叶适功利主义思想的主要内容及其基本特征国计民生的产品，如茶、铁、盐等，实行官营，严厉禁止或者限制私营。作为关心民众疾苦、主张发展自由工商业的干进步思想家，叶适从维护百姓利益出发，反对政府的盐茶禁榷政策，并把它看作是财政“四患"之一，危害尤大。他指出：“夫山泽之利，三代虽不以与民，而亦未尝民以自利⋯⋯若茶则民所自种，官直禁而夺之尔"。①叶适批评这种“茶盐之患’’，“榷之太甚，利之太深，刑之太重"。叶适指出，如果不改变这种政策，则弊极大：“则无以立国，亦终不可以为政于天下’’。圆叶适主张自由地从事工商业活动，允许“四民交致其用"，各行各业自主发展，以获取应有的权益。(4)反对抑制兼并．叶适经济自由主义的另一方面，反映在他坚决反对抑制兼并，维护土地私有化的发展方向。北宋“不立田制”的国策，使土地兼并及私有化程度进一步发展，在这种情况下，南宋兴起了一股要求限制土地兼并现象，主张恢复井田制的思潮。叶适批评说：“俗吏见近事⋯⋯故小者欲报夺兼并之家以宽细民，而大者则欲复古井田之制。⋯⋯其为论虽可通，而皆非有益于当世"。@叶适认为，在宋代土地私有制已经确立的情况下，再凭政府的行政手段，实行井田制，抑制兼并，是一种复古与倒退。因为他认识到，井田制是一种比土地私有制更落后的土地制度，早已失去现实的客观基础，已不可能施行。叶适主张对土地兼并和私有化都采取较自由的政策，“不抑而止”，承认私有制及雇佣关系的合理性、肯定富人的社会作用，在当时的确是比较彻底的经济自由主义思想。@4．1．3叶适功利主义军事思想叶适所处的南年宋，正是中国内部的民族矛盾尖锐化的历史阶段。以女真族为主体的金政权由东北一隅而起，到发展成为辖有淮水以北的广阔地区，对南宋形成了极大的威胁和胁迫@。这样势必激起中原和江南人民的反抗。但南宋统治者对金的态度是暖昧的，他们不是根据民族的利益，而是根据大地主、富商及官僚的利益来决定对金方针。①叶适：《习学记言》，卷四十七。·②叶适：《水心文集》，卷十一。③叶适：《水心别集·民事下》④胡寄窗先生认为这“标志着经济观点的一种重要转变和时代的新要求”，参见‘中国经济思想史》下册，上海人民出版社，1981年版，第175页。⑤方良：《浅谈叶适》，1141年的“绍兴和议”规定为赔偿银绢50万两匹；1164年的“隆兴和议”规定为四十万两匹；1208年的“嘉定和议规定为60。43 两南大学硕士学位论文叶适是南宋对金战争中坚定的主战派，一生坚持抗金不动摇，立场坚定，举措智勇。著名的爱国主义者。在长期的对金斗争中，形成了务实的功利主义军事思想。主要体现在以下几个方面。4．1．3．1坚持抗金，认为危机在外而不在内在南宋与金的民族矛盾中，叶适始终是坚定的主战派，表现了高尚的爱国情操。淳熙十四年，在任太学博士时，叶适曾向孝宗上书，慷慨陈辞，表明自己的立场：“臣窃以今日人臣之义当为陛下建明者，一大事而已；二陵之仇未报，故疆之半未复，此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也"。因此，他认为当时社会政治危机在外而不在内，应该全力抗金，“顾今天下之势⋯⋯如其责成将率，使各尽力，执大义以诛强仇，则天下可以拱揖而定也。”但是，当时的理学家们却认为危机偏重于内部，而对金人的侵略视若无睹，无意于积极抗战。对此，叶适批评道：“高谈者远述性命，而以功业为可略；精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。”通过这些言论，叶适指出主和派偏重防内的国策是错误的，号召采取坚定的抗金国策。4．1．3．2备成而后动，守定而后战的战略方针叶适坚持抗金，但不是书生意气，盲目行动，相反，他相当慎重、务实。开禧二年春，朝廷决定实施北伐。此时的叶适，刚刚服满回到朝廷，他认为北伐是国家大事，应该谨慎决策，不能仓促从事，于是向宁宗连上三札。札中说：“移迫动应久之兵而为问罪骤兴之举，⋯⋯诚宜深谋，诚宜熟虑，宜百前而不摺，不宜一却而不收。”提出了著名的“备成而后动，守定而后战"的战略方针和具体措施。但叶适的意见未被采纳。由于轻率出兵，导致开禧北伐失利。叶适抗金，有言有行。他在任建康府兼沿江制置时，曾用劫寨的方法，黑夜突击金兵，取得不少胜利。又推行筑堡坞以自守之策。“⋯⋯每堡以二千家为率，教之习射。以五百人一将，有警则增募新兵及柚摘诸州禁军二千人⋯⋯。”①叶适的积极防御政策，费力少而收效颇大，有力地抗击了金兵，巩固了国防。4．1．3．3大力改革，解决冗兵、冗费以及问题叶适从功利出发，提出冗兵、冗费不但是困扰南宋国家财政、致使国家贫穷的大问题，更是军队战斗力不强、管理混乱的重要原因。当时南宋朝廷军费支出占全部财政支出的十分之八。冗兵成为当时财政的最大负担。解决这一问题，自北宋以来，传统的做法是“解甲归田"，可是这种做法的负责效果非常之大。王安石就说过，这些职业兵“骄惰习已久，去归岂能田’’国。这种募兵制的危害在宋代甚大，“内则常忧其自为变(兵变)，而外不足以制患，①叶适：《水心别集》，卷十一，《兵总论》。②王安石：《王文公集》，卷51《省兵》，转引自周梦江：《叶适的政治思想》，河南大学学报，1991年1月。44， 第4章叶适功利主义思想的主要内容及其基本特征至于有莫大之兵而受夷狄无穷之侮，此非今世之所谓患者乎’’!叶适对此叹息道：“养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也"。④为此，叶适提出了买田养兵的措施。但田从何来，他的办法是，使兵屯种“未耕之田或可种之山"，这就使军队开垦荒地荒山或耕种未耕之田，扩大了国家的财源，减轻了财政的负担，有利于国家和人民。4．1．4叶适功利主义教育思想叶适出身于“分匮三世一之家，迫于生计，16岁就辗转于永嘉、乐清等地教学。在他29岁中进士后，在30年的仕途生涯中，虽政事繁琐，但也未曾完全脱离教育活动和实践。开禧三年(1207)退居水心村后，更是杜门家居，专注于著书讲学，直到逝世，南宋著名学者刘宰记述叶适讲学情况。@出于长期执教的实践经验，以及对人才培养人思考，叶适形成了许多重要而有价值的功利主义教育思想。、叶适一生们导重教兴学，以培养人为己任。少年时期，他边读书边讲学。中年时期，在求学之间，从政之暇均设熟授徒。晚年居水心村，悉心讲学，培养大批有识有才的人才。叶适罢职还乡后，尝寓居台州、黄岩、温岭一带办学授业，培养出陈耆卿、吴子良、丁希亮等许多名士，对台州当时学术界影响颇大。后入在台州路桥罗洋街叶适讲学处建毓英庙纪念．。叶适被诬罢职后，于庆元四年回到永嘉，定居水心，悉心讲学。学生中有宰相王淮之侄王植等。4．1．4．1教育目标：学以致用出于对理学们们迂腐繁锁的反感，叶适主张教育应该培养明晓道义、有真才实学、德才兼备、文武兼资的俊秀之士。功利教育的培养目标是适用于社会需要的人才。他肯定真正的人才首先要有道义的修养，“秉义明道，以此律己，以此化人"。但是道德修养不能仅仅当作装饰、附好，而应见诸事功，落实到匡时救世、建功立业的实际行动中，“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志不存于忧世，虽仁无益也"⑨。出于当时理学教育与实际需要的脱离，他深刻批评理学教育的卫道之士，只会坐谈性命道德，而无关乎国计民生，他认为这些人不但于世无益，于人也有害。他极力反对重德轻艺、学用脱节的学风：“其平居道通先古，语仁义⋯⋯特美观耳⋯⋯一日为吏，簿书期会迫之于前，而操切无义之用用矣。日徒学也，此致也，与政判然为二。”叶适的这种功利主义教育思想，是中国古代教育史上唯物主义教①叶适：<水心别集》，卷十一，‘兵总论》。②《漫塘文集》卷十九·‘送黄竹涧序》：叶水心在永嘉，户外之履常满，盖其师友相从，尽有乐地⋯⋯亦徘徊而不忍去。③叶适：《叶适集·赠薛子长》45 西南大学硕士学位论文育思想的承传和发展，又下启明清之际反理学教育思想，是一股清新之风。．4．1．4．2教学内容：百家之学在北宋初期70余年，由于科举盛行，加之理学家们自恃颇道的道德优越感的巨大影响，士人多学经术、诗赋，以求优而仕，而算术、水利等实科和武科却被时人鄙视和废弃。但叶适的教育内容范围甚广，都是“据经陈史，质证今事"的。他强调教育内容应该广博通洽，并且大力提倡百家可读，时政可议。他主张经世致用，视儒家经典于古代文献，具有“史"的性质，读之以总结成败经验，作为当今兴功立业的借鉴，而不是像理学家一样在其中去搜寻关于道统，关于心性修养的蛛丝马迹。叶适的《学习纪言》是探讨各家学说的历史性著作，其篇目纲纪、．治势、国本、民事、法度、财计、军旅、科举、学校、赋税、役法等，都是考订历史、依据实事、改革弊政的建设性意见，体现了叶适学习的广博。，4．1．4．3教学方法：质实、讲创、创发，叶适极为重视实际中锻炼学生的才能，因此反对理学家“专以心为宗主”的学习方法。因为“专以心为宗主，虚意多，实力少；测知多，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。"①此外，叶适反对朱陆理学涵养心性、空谈德性的内求方法，教诲生徒走向外探察的道路，积累实学，历炼实事，明晓实理，增进实利，由此而形成鲜明的质实之教育方法，是中国古代的“素质教育一思想。为了达到功利主义教育培养实用型人才的目标，所以叶适极其重视师友间的讲论，认为师友讲论、争辩是一种最好的学习方式，能够启发思考，相互比衬。而在叶适一生的经历中，也可以看出，他时常与学友往来，共同讲论学问。事实上，叶适的功利主义教育思想本身就是同理学等学派的论争辩难中发展起来的。除了鼓励学生相互争辩，叶适还要求生徒敢于发展和提出自己的见解，。他反对泥古循旧，人云亦云，敢于补前人之不足，发前人之未发，要“言论自由’’。为此，黄宗羲赞叶适“弄识超旷，不假梯极，⋯⋯其意欲废后儒之浮论。"圆纪昀称叶适“所论喜为新奇”，“讲学析理，多异先德。”@4．1．5叶适功利主义法治思想“以法治国”思想在中国由来已久，早在先秦就有了比较成熟的法治思想。在中国法律思想发展史上，《管子》最早提出“以法治国"的概念：“政不--f3，以法治国，则举措而已。’’固意思是只要不是政出多门，依靠法律的执行就能轻松治理国家，如同人举手投足般简单。管子以后，不断有思想家丰富着“法治”的含义。叶适也从他所处的时代背景出发，认为法治比人治更公平、更长久。他指出①叶适：《习学记言》。②全祖望：《宋元学案·水心学案》，中华书局，1986。③纪昀：《四库全书总日提要》，转引自屠承先：《论叶适的本体功夫思想》，温州大学学报，2001年5月。④‘管子》，卷十五《明法》，中华书局，2009。46 第4章叶适功利主义思想的主要内容及其基本特征法度是国家机器运行的规则，“法度立于其间，所以维持上下之势也①"。“夫以法为治，今世之大议论，岂可不熟讲而详知也!盖人不平而法治平，人有私而法无私，人有存亡而法常在；故今世以‘人乱法不乱’为常语，此所以难于任人而易于任法也。"圆由此把法治放在极为崇高的位置。实行法治，首要之务是完善法令，使之有法可循，这是至关重要的。叶适认为当时之法存在诸多弊病，亟待修正：“今朝廷之法度，其经久常行不可变改者，十数条而已，而皆为法度之害。”朝廷法度中最重要的十数条法令，如用人选官上的资格、铨选、荐举，或是学校制度以及胥吏等方面，都存在着不足，结果导致“天下皆行于法度之害而不蒙法度之利”，所以他大声疾呼除法之弊，完善法令，“故臣愿陛下揭其条目而治之，去害而就利”。@法治的关键不仅仅在于立法，更重要的在于执法。要使法之施行，还需要一大批忠于职守的官吏，对此，叶适在给皇帝的上书中，讨论了当时法度中的种种弊病，并一一提出了疗救方案。在主张法治的同时，叶适认为立法要体现“礼臣”和“恤刑"两大原则。其中尤以“恤刑”更具意义。其强调对待普通百姓应该“用刑常轻”。滥用刑罚，法律反而丧失了威慑犯罪行为的作用，违背立法的初衷。叶适从理论上阐述了法治的重要性，并说明了实行法治的必要步骤：完善法令和精选执法之人。但需要指出的是，他的法治，并非要用“法治”取代封建君主的“人治"，而是在肯定君权的前提下，用“法"来弥补、修正“人治’’的不足。并把保证法令施行的希望寄托在官吏的“贤能"上，还没有从本质上跳出中国传统法治观的局限。正如孙国华先生等人的意见，“古代中国的法治观维护君主专制秩序，也有利于中央集权统治"回。没有生成法律至上观念的根本原因，在于中国特定的社会结构，比如在国家权力体系内部，没有形成相互制约的利益群体，保持法律的稳定性和权威性。尽管如此，叶适的法治思想仍然是理学禁锢下黑夜长空的一声呐喊。4．2叶适功利主义思想的基本特征4．2．1批判性叶适有严谨的治学态度，独立思考和批判的精神。他对孔子之外的古今经、史、百家都作了认真研究。对旧说，敢于怀疑，勇于批判，提出自己独特的见解。叶适对《易经》为孔子所作提出怀疑，对“易有太极"等说提出批判抵押；叶适对《诗》，《书》、《春秋》等古代著作都作过考订，提出怀疑；叶适对《中庸》、《大①‘水心别集》，卷十二《法度总论三》。②叶适：‘水心别集》，卷十四‘新书》。③‘水心别集》，卷十二《法度总论三》。④孙国华：《社会主义法治论》M，北京法律出版社，2002年版，第33页．47 两南大学硕士学位论文7曼曼曼皇曼量鼍曼曼曼皇曼曼量曼鼍曼曼量曼曼皇皇喜曼曼曼曼曼量曼曼!曼曼量曼量曼曼皇曼曼量曼曼量曼曼量曼曼曼曼曼曼皇曼曼曼兰曼曼曼皇曼曼曼鼍舅学》提出批评；叶适对程朱道学的理论“道统"学提出严厉的批判，从而与唯心主义彻底决裂。叶适在当时情况对社会弊病作出了最大胆的抨击，上自封建君主，一至封建官僚，旁及赋税制、土地制度，都加在揭露和指责，在一定程度上表达了人民群众的呼声。尊重权威但不盲信权威。他在当朝沦亡之际，发别人之不敢言，是高人一筹的。需要指出的是，叶适的批判、抨击，无论多么激烈、尖锐，他仍然是一个儒家学者。他不同于高谈性命道德的腐儒，也不同于明代儒学的叛逆者李贽。在儒家发展的历史长河中，他和先秦的荀子遥相呼应，成为儒家“外王”一线上的两颗耀眼的思想明星。只有敢于怀疑，敢于批判才能有创新精神，才能有活力。改革开放后温州人敢于打破“模式”的束缚的精神，虽然不能机械地与叶适的思想相对应，但叶适的事功思想在当时、在今天对温州地区的影响，精神的塑造，影响不可谓不深远。4．2．2务实性针对当时程朱理学的空谈，永嘉学派明确反对空谈义理心性，而注重研究救国救民的根本问题，重视实际问题的解决。叶适的理论，从经学史学思想到哲学基础，无不是以务实为出发点。叶适倡导“务实而不务虚"，他批评“高谈者远述性命，而以功业为可略"①，主张“黜虚从实"，修实政、行实德、．实事。回对此，黄宗羲评价说：“永嘉之学，教人就事人理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。@’’对此，宋代功利主义的老对头、理学大师朱熹也说：“江西之学只是禅，浙东却专是功利；禅学后来学者摸索一下，无可摸索，自会转去。若功利，由学者习之便可见效，此意甚可忧"。回朱熹的批评，恰恰体现了叶适功利主义的务实性，以及良好的社会功效作用。叶适的功利思想，更重要的是国家民族之功和为民谋利，于是提倡修实政，行实德，建实功，改革社会，发展商贾，去害兴利，改弱就强，实现复仇的大义。叶适作为一位爱国的思想家，首先忧国忧民，以实际行动报仇雪耻，收复失地；同时，他研究史学，吸取历史上国家兴亡的教训，针对当时社会在政治、经济、军事、法制、人事等方面的积弊，提出一系列改革措施。其务实作风对后人有很大影响⑤。①叶适：《水心别集》，卷15《．}：殿札子》。②张义德：《叶适评传》，南京大学；f；版社，1994年版。记述了叶适治边郡、措屯田、安流民、建堡坞、守江北等行谊。③黄宗羲：《宋元学案·艮斋学案》案语，中华书局，1986。④朱熹：王星贤点校本《朱子语类》卷一二三，中华书局1994年版。⑤事实证明，凡是执政者采取务实政策的时期，经济都会得到恢复并长足发展，人民受益亦最多。改革开放后的“实践足检验真理的唯一标准”、“猫论”就是明证，而这一局面的到来，缘十放弃了“文革”中空谈主义与理想的狂热。48 第5章讨论叶适作为一名儒家学者，其经世情怀和报国意愿与南宋内忧外患、日益凋零的现实形成了巨大的张力，这种张力成就了他的功利主义思想。但是同时，这种张力也导致了巨大的遗憾。作为其哲学基础的自然人性论，给功利主义的先天缺陷埋下了病根——自然人性论肯定了个体追逐利益的合理性，也就是肯定了功利主义的合理性，这有利于市场经济的产生和发展，但却无法对这种追逐进行必要和有效的约束，从而导致市场经济中唯利是图等无序状态的产生。本章的讨论就从这儿出发①，揭示人性论与功利主义、功利主义与市场经济，人性论与法治、法治与市场经济，法治、市场经济和现代政治文明之间，暗含的一条隐秘线索和逻辑关系。揭示这种“逻辑”与“线索"、发掘这种“隐秘"并非出于观点上的大鸣大放，也并非出于单纯的理论冲动与冒失，而是要从对叶适功利主义思想及其哲学基础的讨论中，延伸思考中国当前的市场经济和政治改革的推进和法治的建设。不言而喻，这一表达当中暗含着两个基本预设：即要肯定功利主义的合理性及价值；要坚持市场经济，达到法治状态，走向现代政治文明的立场。这实际上是将人性论、道德等概念置于“功利"的场域当中考察，即如何满足维护当前中国市场经济、走向法治状态和现代政治文明这一“功利"。顺着这样的思路，笔者首先是从叶适自然人性论作为其哲学基础的缺陷出发，对人性论进行讨论，即出于现实的和理论的需要，我们应该坚持什么样的人性论?这个追求揭示了风靡古代中国、乃至今天的性善论导致着两个对立：一个是道德与法律的对立；另一个是这个对立所衍生出来的德治与法治的对立。接着，笔者以放弃道德的方法，探求如何才能真正达到道德状态，即(1)道德的陷阱问题；(2)我们该如何捍卫道德?并对这个二元对立做一个尝试性弥合(3)道德与法律、德治与法治有着依存关系吗?如果有，其如何?最后，在这些不成熟的、略显狂妄的讨论支撑之下，试图达到这样一个目的：澄清对功利主义的种种误解和肤浅理解，让人们自觉意识到功利主义在市场经济中的作用，以功利主义捍卫市场经济，把性恶论基础上建构的法治作为个人和集体的内在性思想自觉，并以这种法治的设计和推动，来达到现代政治文明，拓展和疏通中华民族的发展前路，走出一治一乱的“黄宗羲定律"。5．1功利主义与市场经济中国三十年的持续快速发展，可以说就是功利主义学说的一种成功实践。功利主义在这三十年的时间里，确实对中国的改革，尤其是观念的变化和法律原则的完善，起到了积极的作用。从市场经济来看，市场经济的发展必然催生出与其相适应的自由、私有财产权和利己主义的价值观念，并要求在制度上给予体现和保障。因而，作为个人权毋不过首先需要说明的是，笔者不是批判作为叶适功利主义哲学基础的自然人性论，而是指出其不足，或者指出其人性论上的不彻底性。‘49 西南大学硕士学位论文‘曼量曼曼詈曼曼曼曼曼曼量曼曼曼曼曼量!曼曼皇曼曼曼曼曼量舅曼曼曼曼量皇曼曼邑曼皇曼量曼量曼曼舅量曼舅舅曼曼舅量皇蔓皇曼曼置皇曼量曼曼曼尝曼皇曼曼曼曼利必然诉求的功利主义也将随着市场经济的逐步成熟而出现。因为这些观念是内含于市场经济的。它默认了人与人之间基于天赋、智力、能力、性别等自然偶然性的不同起点的合理性，这种合理性的充分展开，不可避免在地初期会出现不容于道德观念的社会现象，一些人因此认为这种根植于市场经济内在逻辑的矛盾现象，难在以市场经济自身中找到解决问题的途径。因为市场经济的内在逻辑必然肯定这种追逐自我利益的行为，这样才能给市场经济以一种内驱力，从而使市场经济充满活力。在市场经济中，社会的可欲资源(包括职业、地位，甚至权力和名望等)都处于开放和流动的状态，而这些资源是道德所无法进行分配的，必须是在法律允许的底线上，个人凭智力进行追求的一个路径。中国的改革开放反映了商品生产者和经营者在规范有序的市场环境下谋求自身合理利益的客观需求，体现了市场竞争主体在利己前提下的利他性回。出现这种态势既是中国市场经济发展的必然，也是因为指导中国改革开放的邓小平理论从本质上说是功利主义，或者说是革命的功利主义。“三个有利于’’和“猫论”，极大地促进了中国的经济改革和社会发展。实践证明：功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。可以说，市场经济是人类有史以来最平等的一种制度，它给每个人提供机会，拒绝特权。它给社会各阶层的人的纵向流向提供了一种开放的可能性。既然功利主义和市场经济不要求我们以牺牲个人利益为代价发展利他主义，我们就不必彻底放弃个人利益，而只须在追求个人利益时做到合理合法。5．2市场的失灵与功利主义的困境以自然人性论为哲学基础的功利主义，不但在南宋极大地促进了浙东商品经济的发展、在近代推动了西方的现代化，还在客观上直接促成了中国经济在改革开放后30年的高速发展。但是，由于当前中国社会生产力还相对落后，与其他国家之间还存在着差异、地区之间还存在着差异、个体之间还存在着差异，这不仅表现在经济上，还表现在道德水准上。这样，在一个充满着机会的市场经济环境下，必然会有一些无序的事情产生，比如食品上的制假售假等。改革开放的功利主义性质，肯定了人们逐利的合理性，但人们在这个过程中，常常有意或者无意地就越界了，就走向了④!这就是市场经济的神奇之处，市场经济对私有财产的保护、肯定人们逐利的合理性，极大地激发着人类的生产力。根据荧国加州大学伯克利分校经济学家德隆的研究，人类历史．卜，从旧石器时代到公兀2000年的250万年问，人类花了99％的时间，即到15000年前，世界人均GDP达到了90国际元，然后又花，0．5％的时问，到公元1750年，翻'r一番；从1750年开始，到2000年，在0．01％的时问里，世界的人均GDP增长了37倍，达到了6600国际元。这种奇迹在过去250年出现，并不是人类变聪明了，人类的智商、智慧在有文字记载的历史上，没有太大进步，根本原冈是西方国家在200多年前开始实行市场经济。中国在30年前实际市场经济，人还是那些人，地还足那些地，却发生丫翻天覆地的巨变，这毋需多述。——I：述数据转引自萧功秦：《中国的大转型——从发展政治学看中国变革》，新星出版社，2008年版。50 第5章讨论功利主义的极端形式：损人利己。于是，人们把这种无序归咎于市场经济，认为是市场经济条件下，人们唯利是图，才导致了这些“道德滑坡’’，特别是食品安全问题，因为切关每一位老百姓的日常生活，所以燃点很低，很容易引起人们大量的讨论和愤慨。在对市场经济的反思和非难中，批评也剑指功利主义，因为功利主义明确肯定了自利的合理性。是不是因为这些存在的问题，就不能提倡功利主义，就要放弃市场经济了呢?答案是否定的。诚然，经过30年的风雨历程，中国的市场化改革已踏上了一条不归之路。中国建立市场经济非常不容易。我们从计划经济时期完全否认市场，到改革开放之后部分承认市场，到1992年邓小平南方谈话之后完全承认市场，经过了几代人的努力，甚至付出了血的代价。．我们应该做、需要做、必须做的，是想办法弥补这种功利主义及市场经济的缺陷。作为功利主义哲学基础的自然人性论，肯定了个体追逐自身利益的合理性，但却未有效地防止人性中的恶，或者说人性可能走向恶的倾向性。这就使市场经济在发展中，不可避免地产生了局部的无序状态，比如唯利是图，比如损人利己。作为一个儒家学者，叶适经历了对道德的追寻(儒者)、困惑(理学的空疏)、反思与批判的过程，因此它表露出了浓厚的现代气息；从其强调现实性和强调个人追求利益的正当性来看，远在南宋的叶适，似乎离我们很近。叶适能够做到与理学的分庭抗礼，能够对理学进行严厉的批判，得益于他以自然人性论作为其功利主义思想的哲学基础。但是，叶适对理学的批判基本上是从人性内部发动的，其批判已探索到了批判的路径——从世俗世界的路径出发来理解政治哲学的路径，但其批判总的来说是在儒学内部进行的，所以，叶适的批判，可以说是一种内在批判，一种儒学的自我调适。．’5．3性善论的贫困叶适在人性论上所犯的错误，正是我们现在需要避免的。中国目前市场经济中所面临的困境与无序，和我们一直把改革着眼于人，而不是制度设计有关。而导致这个困境的最根本原因，是性善论的人性学说。在中国的历史长河中，性善论一路高歌，具有了强大的历史惯性。现在，不得不进行反思并进行克服了。5．3．1性善论的先天局限人性问题是人的发展理论的一个基本问题，人的发展，从实践形式而言，就是人性在时空中的展开。因此，在人类历史上，也许还没有哪一个问题像人性问题如此迷人而又令人困惑不已，没有哪一个问题能够像人性问题那样，让思想家5l 。西南大学硕士学位论文们孜孜以求而又论争不休。人性的矛盾论具有很大的历史穿透力和历史惯性。人性论在古代中国，大体经历了三个阶段的发展。从春秋战国到先秦，是人性论的奠基阶段；汉唐时期是人性问题的展开阶段；宋明清时期是人性论的解放阶段。但是无论哪一阶段、哪一学派的人性论，都没有彻底主张人性为恶。这是中国古代思想中的先天性疾病。更为甚者，通过孟子的强化，人性善论大行其道。按照性善论的生成理路去分析，不难发现，人性善论的最大弊端在于：给世人描绘了一个成贤成圣的诱人图景，在培养、发扬人性善的一面时，忽视了人性中实际存在的、或者说是受环境诱变的恶。而成贤成圣，对于生产力低下的古代人民而言，在生存危机面前，是何等的奢侈!这是一条没有上限没有顶端的虚拟存在，于是这么一幅美好的图景只能变成人们心中向往的一种景愿，或者是培育儒家学者道德优越感的世外桃园。绝大多数的普通人、老百姓，与这幅美好的图景毫无关系。这样一来，掌握着话语权的知识分子，把目光投向了这幅美好的图景，而忽视了现实生活中千千万万普通人身上可能产生的恶。因为坚信人性善，坚信“入皆可以为尧舜"，掌握着话语权和肩负着治国理政重任的儒学家们就没有给——或者说不屑于给这种恶作出必要的限制性的措施——古代的圣贤书中到处充满着如何修养心性、成贤成圣的言语，却很少提及如何遏制人性的恶。换句话说，儒家学者在要求人们要做什么能做什么的同时，并没有要求人们不能做什么!这就为人性恶的无限膨胀，为人的堕落留下了空间。最后造成的这样一个局面是极为滑稽的：在上端，是普通人难以企及的成圣图景，在下端，由于没有任何限制性的底线，理论上个体可以无限坠落。个人追求成圣固然好，但是，少数的人成圣了，又如何?正如鲁迅所追问的，娜拉出走之后呢?不管孟子意识到这一点与否，不管他是有意或者无意，性善论的这一内在矛盾，在其居于伦理学说正统地位的中国古代历史中，毫无保留地、鲜明地表现了出来。在人性善论的“指导"下，中国古代社会一直处于无序当中，虽然这种状态偶尔也会改变，但导致这种改变的唯一因素，取决于出现了一个什么样的君主。君主有道，则法治稍健，治国理政集思广益，社会在一定的秩序内运行。至后，政权几经世传，到了昏庸帝王之手，社会混乱，直至国破家亡，然后天下大乱，易服改朔，又进行另一循环。道德的教条主义和朦胧性质，与艰难而残酷的现实混合在一起，这种复杂性造就了中国人强烈的甚至习惯性的道德关切。于是中国古代史上眼花缭乱、光怪陆离；于是中国古代一治一乱、生灵涂炭。性善论的理想与后果发生了严重的断裂!这个断裂的目的在于，笔者认为，性善论不足以为真理，空谈道德只会落入道德的陷阱。52 第5章讨论5．3．2道德的陷阱性善论的这种先天局限，直接导致了两个严重的后果。首先是道德论的滥觞，理性思考的缺失。道德具有先天的优越感和号召力，容易成为混水摸鱼者的最有效武器和最隐蔽外衣。道德论者由于占据着制高点，满含着优越感和救世热情，所以他们发出的声音往往最响亮，其自身存在的局限或缺陷和隐忧却被遮蔽了。目前，面对市场经济中存在的一些问题，特别是目前愈演愈烈的食品安全问题，道德论者开始进行“吹拉弹唱"，在理论上和稀泥，阻碍改革的进行和问题的真正解决。道德论甚嚣尘上，越来越迷雾着普通人的眼睛，越来越蚕食着中国近代以来本来就不多的理性，越来越成为反市场经济的论调。我们习惯于用道德标准衡量经济活动，把经济和道德混为一谈。过去的经验告诉我们，道德的统治在经济上已经行不通了，而现实又告诉我们，经济的统治又在道德上受到鄙视。@强调效率的学者似乎失去了道德的正义性。在道德论者对中国当代社会的价值诉求回应“有力"且步调一致时，功利主义对于社会现状的回应却有点乏力，甚至有时是刚一发声就被淹没了。比如经济学家茅于轼先生对这一问题的思考以及因为这个思考而遭受的非难与攻击。在道德概念当中，必然应该包含捍卫入的基本权利的努力，任何违背人的基本权利的诉求，都是有悖于道德的正义性的。但是，何种道德观才是我们所应该‘选择和培育的呢?是否该采用成王成圣的道德观?对于中国古代的道德观，笔者认为，它诚然有过它的辉煌时期，比如塑造了中华民族的精神，塑造了士大夫的浩然之气，但它对于今天的中国社会来说，已越来越走向尽头。因为，事实上，道德不应该有这么神圣的地位——充当了裁断一切的标准。个人的权利本是相当卑微的世俗权利，如何能面对得了如此气势汹汹、满含着优越感的具有如此神圣地位的道德?以道德来审视世俗事务，甚至指导国家治理，无疑于是一场灾难，社会必然会陷于癫狂。秦朝以“腹谤”给人定罪、腐儒提倡的“破心中贼”、文化大革命中要求人们“灵魂深处闹革命”，这些天大的笑话，我们不应该忘怀。我们现在也还会看N-“不送子女入学可耻陟之类把道德泛化的标语(积极地进行毫无实际效果的道德攻击，却不对这种违法行为采取切实的措施)，让人哑然失笑的同时，也倍感悲哀。·性善论导致的另一个问题是动机论的盛行。弥尔顿在《失乐园》中感叹：“人和天使都不能识别伪善，这是唯一无形的罪恶，只有上帝知道”。可中国人，特别是所谓的儒者，却喜欢把自己假装成上帝，对人们内心的动机进行评判。①张维迎：‘市场的逻辑》，2011年版，上海人民出版社，第266页。53 西南大学硕士学位论文在道德评价上，功利主义持效果论是务实的、正确的。正如密尔所说i“具有感性欲望与理性能力的人才是道德标准的出发点”①。以往对功利主义的批评集中在它以行为的后果，或效果来确定行为的道德价值。但对于功利主义来说，这不足为诟。例如，有学者曾言：“在衡量备选的多种卫生保护方案时，它就十分有效，哪种方案能以最少的花费给最大范围内的公民带来最大利益，无疑就是可取的。一②针对这一点，西季威克也指出，“如果经验表明，出于其他的动机而不是纯粹的道德关怀或者博爱行为，能够更好地实现普遍幸福，那么根据功利主义原则，我们选择其他的动机就更合理"。@社会要求于人的只是道德的行为，而不是行为的动机。卢卡斯说：“不情愿的正义仍为正义"，④指的大约也是这个意思。由此可见，社会无法规定，道德必须是一个“全心全意的、发自内心的美德"。所以，虽然自愿的道德更佳，但只要个体做了这些行为，就达到了道德的标准。一可见，我们不能以动机评价一个人，或者一个人的行为，必须以后果来评定——虽然后一种也有缺陷，但两害相权取其轻，相较前一种，这才是我们应该采取的方式。如果不以行为的后果而以行为的动机来确定，产生的麻烦会更大，带来的问题会更多，得出的结论自然也会更荒谬。甚至于根本无法判断行为之善恶。黑格尔主张将两者统一起来考察人们的行为。他说：“主体就等于他的一连串的行为。"@马克思也说过：“为大众的动机和被大众欢迎的效果，是分不开的，必须使二者统一起来。”@同样，在政治活动中，判断一个政策的好坏，不是看这个政策高尚否，而是看这个政策的效果。否则所有的人都敢说自己的政策是高尚的，而且声音可能还最响。类似的观点也见于尼采早期的著作中。在他看来，保持良好行为和良好动机的一致不仅不现实，而且也不明智，往往会产生适得其反的效果。“最不称职的教育者，莫过于道德狂热分子，即那些坚信善只能产生于善、建基于善的人"。⑦以孟子为代表的所谓的纯儒，不全是这种“教育者"么?。从社会的角度看，要紧的不是行为的动机，而是行为本身。不论人们自我克服的动机是什么，只要他们按照道德要求的标准达到了自我克服的目的，道德的社会功能就得到了实现。自我克服的动机不必是道德的。现实中，动机论者也缺乏可操作性。动机和效果的关系有四种：好动机产生①郭夏娟；《论密尔的功利主义道德标准》，中州学刊，1994第4期，第43页。②芭芭南·麦凯南：《伦理学：原理及当代论争》，BarbaraMachinnon．Ethics：ThoeryandContemporaryIssuesM北京：北京大学出版社，(英文影印版)，2003年版。③西季威克(英)：《伦理学方法》，廖申白译，北京，中国社会科学出版社，1993年版。④转引自慈继伟：《正义的两面》，三联书店，2001年版。⑤黑格尔：《法哲学原理》，北京，商务印书馆，1961版。⑥马克思：《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1965年版。⑦尼采：《人性的，太人性的》，人民出版社，2005年版。54 第5章讨论好效果；坏动机产生坏效果；坏动机产生好效果；好动机产生坏效果。前两种容易判断，后两种情况就要根据效果论来判定了，如果根据动机论，就会产生极其荒诞的结论。所以，康德的伦理观纯粹是知识分子们呆在书斋里修身养性的理论，经不起实践的检验，与宋明理学何其相似。计划经济条件下，每个商场门口都写着“为人民服务"，但服务质量却非常糟糕。道德论者把自己扮演成救世主，扮演正义和诸善的化身，大力鼓吹道德，似乎道德是解决当下中国问题的灵丹妙药，只要有了道德，就不会有假奶粉。正是由于道德的这种滥觞，人人生来性善、人人向善的中国社会，现实中却给孟子人性善论的命题交出这样的成绩表：唯利是图、损人利己、尔虞我诈层出不穷；更为甚者，为了掩人耳目，打着道德的旗帜，满口仁义道德、一肚子鸡鸣狗盗的例子，充斥着二十四史。最讲道德的、以道德优越感自居的中华民族，在现在的世界交往中最没有道德，时常见诸报端的国人在国外出差、旅游的表现，以及国内诸如食品安全等各个领域的弊病就是明证。而不把道德挂在口上，凡事只讲求法律的西方国家公民，在社会生活中却表现得比中国人有道德得多。以上帝造人时假定人性恶的西方现代社会——一个人人生来性“恶’’的社会，却如此有序、文明地运行着。道德作为一种无法标准化衡量的概念，它既不可能游离于一定的利益之外，也不可能游离于一定的规则之上，而必然受二者所制约。毕竟，孔圣人早就说了：“食色，性也”。因此，当代中国的道德问题，将穿行于市场经济、传统与现实之间，它聚敛了继承与超越、传统与现实、事实与价值之间的张力。这让人深感困惑，及至某种程度的不安。这是一个徒奈其何的困境：普遍性的知识以及在西方已成共识的常识，在道德论者的箭矢下千疮百孔。而道德论者面对现实的混乱，也只能带着优越感，顾影自怜，既难以解决现实问题，也难以走出自身的阴影。我们不妨把道德论的盛行和造成的困境称为“道德局面的易循环性"，或“道德局面的脆弱性’’。“易循环性’’是道德的优越感造成的，任何人鼓吹道德，都容易占据争论的制高点；“脆弱性"则是道德先天的疾病，并且无法自我愈治。5．4从性恶论出发如此一来，面对性善论的这种局限，使我们不得不进行另一个话题的讨论：我们需要什么样的人性论?或者说哪种人性学说才能有效保护市场经济并克服市场经济的缺陷?答案是我们必须制造一个“上帝"出来，这个“上帝"就是人性恶论。即假定人性是恶的——即使人性不恶，即使是尧舜，都先假定他人的人性是恶的，然 两南大学硕十学位论文后在这个基础上来讨论问题，来进行制度设计。叶适以自然人性论肯定了人逐利的正当性，这是功利主义的一大贡献。但是如上所述，这个理论基础存在着不足——不是否定这个理论基础，而是这自然人性论作为功利主义的哲学基础，还不够彻底。叶适的自然人性论揭开了性善论的红盖头，却没有也不敢抛弃这块绚丽的红盖头，不敢突破中国古代人性论的框架，即没有再退一步，直截了当地设定人性是恶的，没有基督教那种“即使没有上帝，也要造一个出来"的假设人性是恶的理论勇气。没有以法治遏制、防止人们作恶的可能性。这就是目前市场经济中存在的无序状态的最根本原因。这留下了巨大的缺憾。这种缺憾不但让功利主义承受着无数的诘难与批评，‘还使自身也无法达到理论上的周延状态。自然人性论只能解释功利主义的合理性，即人们趋利避害的合理性，却不能保证功利主义正常运行，因为事实上，人们的道德水平参差不齐，出于贪婪或者是生存的原因，在社会生活中，总有一些人在利己行为上常常越界，造成损人利己的局面。这不但让功利主义饱受批评，而客观上还使功利主义无法运行：大家都在损害着别人的利益，最后大家都没有从这种无序中得到任何好处。在这儿，我不是否定道德的作用。道德自然有它的作用，人的道德水平高了，自然就不做下三滥的事了。人成其为人，区别于动物的，正是人有道德，能够“化性起伪"，文明地生活。道德是公民的重要美德，是文明社会追求的价值。可是上帝从来没有假设人的道德水平怎么高。那如何解决道德与法治之间的张力呢?这就要求，要保证功利主义的有效性和合法性，必须再退一步，以人性恶论为其哲学基础，划定人行动的底线，遏制人性之恶。这条从人性恶出发，为个体的活动划定的底线，就是法治。这条底线打破了中国古代上面难以企及的成圣图景，下面是可以轻易堕落的万丈深渊的尴尬局面：在底线之下，禁锢着人性的恶，这是人的活动不能突破的界限，也就是规定了个体“不能做什么”，这条底线就是法治!这条底线堵塞了普通人堕落的渠道，要突破它，那得冒险，必须付出代价。底线之上，是一个广阔的、没有顶层的空间，在这个区域内活动，都是允许的，都是合理的。底线之上越高，说明道德水平越高，人性越善，这就为个体的修养注入了可能性和积极性，尽量往上提升，每上升一点都是进步。换种方式说，我们从道德的角度把人的行为分为损人不利己、损人利己、利己不损人、利己利人、损己利人五种，我们需要做的，是用法律的手段限制一二种，让人们在第三种之上活动，至于人们向不向第四、五种靠拢，是他的事，我们更无权干涉，更不能打着道德的旗帜指手划脚。一方面是由于我 第5章讨论们没有这个权力，另一方面是由于我们没有这个必要。_旦社会有序运行了，生产力必然得到激发，人们的生活逐渐走向富足，自然会产生对道德的自觉追求，会尽力远离底线，进行自我提升。这带来的一个直接结果是，敢于、愿意突破底线进行作恶的人少了，在底线、之上努力提升自己，把道德当作一种内在自觉的人越来越多。事实上，表面上的德性并不一定永远是表面的。恰恰相反，只要持之以恒，．任何表面上的道德都有可能演变为真实的道德。在习惯的作用下，自我克服会逐渐发展为人的自然需要，以至于人们会最终“遗忘”自我克服的原初动机，把法律强加给他的束缚作为新的道德动机。这样一来，社会要求的道德动机与个人具有的道德动机就达到了一致，社会通用的道德语汇也成了个人道德动机的准确表述。这就是法治所要达到的目的：通过道德教化为这种一致性创造主观条件，并通过法治保障的相互性为这种一致创造客观条件。我们必须记住，是人创造上帝，而不是上帝创造人；是人塑造道德，而不是道德塑造人。以人性本善为出发点，空谈道德的结果只能是全社会道德的真正沦丧与社会秩序的无序。西方文明对比中国文明，最大的转折点正蕴藏于此：西方以这种最切实际、最明了、最合乎人性和人的常识的方式——假定人性为恶，不相信个体的道德水准，恰恰展示了人类文明、有序的生活图景。如果把冯友兰先生的境界说借用到社会状态上来，更容易说清楚这个问题。冯友兰先生把境界分为四个层次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界①。第一种我们不作讨论，人类早已跨过了这个境界，进入第二境界，即功利境界了。这一阶段有什么特征呢?就是人们的道德境界还没有那么高，道德还没有成为人的内在自觉与追求，人们还在不断地为自己追逐着功利。这一阶段的特征，客观上要求在这一阶段实行法治，规范人们的行为，遏制人性的恶。通过人类的不断发展，生产力的不断提高，政治文明的高度发展，法治的观念深入人心，遵守规则成为人们内在的习惯，这时候，道德会成为人们追求私利之外的更高层次的需求，个体会自觉地追求道德。所以，要达到第三种境界，也就是道德境界，必须经过功利境界，这一步是跨不过去的。如果试图越过这个阶段，高谈道德，其结果必然是不但跨不过去，还导致社会上道德的全面沦丧。如果依据冯先生的方法对中国社会进行一下划分，那目前处于一种无序的状态，再上是法治的有序状态，再上是道德状态。我们如果要求社会成员都有道德水准，社会文明有序运行，结束目前的无序状态，则必然要经过第二阶段，这是西冯友兰：‘中国哲学简史，，天津社会科学出版社，2007年。57 。西南大学硕士学位论文跨不过去的，因为即使个体成功地在自身范围成功地消除了这一矛盾，他难以保证这一矛盾又在别人身上显现出来。而要从目前的第一个状态进入第二状态，现在就必须放弃道德说教，依法治国，依法行事。在法治的状态下，臻于善治，第三个阶段自然而然成为人们的自觉追求。道德水平的提升必然会在法治的进程中发现新的方法，开拓新的方向。但是，只要期翼这道德境界，那么我们就不可能超越法治阶段，反而要借重于看似冰冷的法律。要登上达到道德境界的阶梯，那只能在法治阶梯内，而不可能超越这个阶梯来进行。·所以，我们面临两个选择，要么就是毫无意义的鼓吹道德这朵不会自结果实的花，要么就通过法治这只蜜蜂，来给这朵花授粉!如果试图在同一时空中调和二者，不但是在理论上和稀泥，还是在现实中制造灾难。道德是比法律更文明、更高的一个层次和社会状态，但是，这个层次和状态，不是靠说教可以达到的，而必须是以法律为底线，在经历了法治状态后的一个内在自觉。而没有法治保障的德治将会是无稽之谈，试图跨过法治状态，鼓吹道德，只会再次回到过去的混乱状态。中国古代强调道德的声音，一代响过一代，但几千年来中国社会却一直在“黄宗羲定律"里打转，这已是历史的铁证。这样一来，道德与法律、德治与法治，何者更重要、何者优先的问题将被超越。法治保障下的有序状态中，道德成为一种内在自觉。道德与法律也就可以结束长达2000年的嗳昧，结束迷惑世人双眼的调情期。5．5从法治走向现代政治文明现代西方的制度建构遵循这种思路：你个人修养、个人人品可以不好，但是你不能损害别人，违反法律。这也是为什么中国的体制，一个好人当上官后会变坏，西方即使一个坏人当上总统，也干不了坏事的原因——这正是现代政治文明所努力的方向，也是中国当代政治哲学必须措置的特殊问题。这就需要界定道德的有效区域。根据哈贝马斯的交往理论，人类在行为之前应该清楚界定活动的边界，其中最主要的是严格划分公共领域和私人领域，用这一区分方法来对道德的作用范围进行考察，会发现有着神奇的效果，能够有效区分道德与法律界限，结束二者的混沌状态。在公共领域，没有必要标榜道德，一切规则在假定人性为恶的基础上制定，然后个体都在这个规则内运行。这种状态长期持续，社会上的无序状态必然减少，无道德事件自然减少。而在私人领域，可以提倡道德，比如本文研究缘起中所举和弟弟分苹果的例子，．哥哥可以主动向弟弟谦让苹果。但是，需要注意的是，道德修养也是个人的事，个体应该进行道德提升与修养，也可以拒绝，只要其不越过人之为人的法治底线即可。哥哥也可以完全按照游戏规则，和弟弟平分苹果， 第5章讨论虽然显得没有人情味，没有君子风度，但也无可厚非，他只是在争取自己该得的利益，而没有越过界限去损害他人利益。这样，道德规范中能够普遍化、法律化，或者必须普遍化、法律化的部分，从此就分离了出来，而道德的其他规范，就主要成为个人的事情了，无论个体要修养本心、涵养心性，还是要仰望星空、慎其独，都是个体的权利和自由了。如果道德不加区分没有选择地把一切社会事务纳入自己的畛域，道德的界限和特性恰恰就这样消失于对道德本身的寻绎和顶置膜拜的难以分割的连续性之中了。早在古希腊，亚里士多德先生就告诫：“好公民不一定必备好人的美德’’。其“好公民’’正是从公共领域角度说的，“好人"是从私人领域角度说的。叶适所处的宋代，正是由于没有区分私人领域和公共领域，性善论导致的道．德说教渗透到了治国理政的每个层面，导致国家机器的失效。提倡道德、空谈心性的是知识分子，特别是理学家，而掌握着权力、肩负着治国理政的重任的也是他们，他们把这种只应该限于个人修养范围的的道德学说，运用于国家治理层面，其结果，社会必乱，国家必亡。功利主义作为一种政治学说，并不意谓着它不受道德的批判，但这种批判不能代替法律，必须诠证其范围。也就是说，为了达到道德，我们必须放弃道德，在公共领域内放弃道德，在法治境界内放弃道德，虽然这一过程在道德论者看来是如此的痛苦、如此的依依不舍。不解决法律和道德、法治和德治的这一内在矛盾，不把他们分领域、分阶段对待，而在性善论这一晦涩而封闭的体系内循环，是找不到解决“道德滑坡’’的有效措施的。这只是问题的一面，问题更严重的一面，有一些人，特别是既得利益者，利用道德作为虎旗，扰乱法治，扰乱规则，阻止进步和改革，阻碍了中国向现代政治文明迈进的步伐，这才是问题严重的地方。我们如果在这一点上都达不成共识，迈不过这个潜伏的坎，遑论复兴。不过，我并不过于纠缠和旁及道德的必要性问题①，关切的重点和意旨，还在于社会实存的境况。历经近代100多年的启蒙和改革开放30年的发展，中国社会的发展依然保持其前景不明朗的特点，这自然无法满足人们对良序和稳定的要求。汉普希尔说：“正义必然阻碍某些欲望，树立某些障碍，让某些事变得不可能"，这正是道德所孜孜以求的，而要做到这一点，非法律和法治不可。法律给个人规定了自我克服的最低限度，同时也预留了道德提升的可能性。作为个体，必须对这一限度采取某种态度：或者出于畏惧，或者出于无奈，把它作为一个不得不服①在分析这一问题的过程中，我的方法和思路始终是政治学的，而不是哲学和伦理学的。也就是说，我不意于讨论形而上的道德问题，我不敢讨论也没有兴趣，我一直试图回答的问题是：既然道德有如此的优越感和救世愿望，为何两千年来性善论及其基础上的道德说教，在现实中总是陷入贫困?如上文所述～样，分析这一问题有助于我们了解道德的可能性和局限性。59 西南大学硕士学位论文从的外在束缚——如果最后把这种遵守限度和束缚的行为内化为习惯，作为自己愿意遵守的内在要求，道德便不经意间达到了。正如尼采所说：“获得道德的过程本身并不是道德的，也无须道德。一①在古代，由于中国文明是在一个北面草原、西面高山、南面丛林、东面大海的封闭的、安全的空间内运行，在一个其他文明无法伤及的体系内循环，虽然频经世乱，政权更迭，但只是江山易姓而已。但是今天，随着人类的发展，这种不需要免疫力的安全环境已不复存在了，我们面对的是一个全球视域下的宠大世界。并且随着现代社会管理的精细化、复杂化，越来越要求规范操作，依法行政。这客观上要求，必须结果长达两千余年的道德与法治的调情期。所以，面对着现代．政治文明，面对着西方高度发达的法治状态，再愚昧地单纯提倡道德，真可谓南其辕而北其辙，其途必穷!澄清对功利主义的种种误解和肤浅理解，让人们自觉意识到功利主义在市场经济中的作用，把性恶论基础上建构的民主与法治作为个人和集体的内在性思想自觉。马克思早就对功利主义作出了评价：“我们第一次在边沁的学说里看到：一切现存的关系都完全从属于功利关系⋯⋯它表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系。”@哈耶克也曾强调：“回顾以往就可以看出，私人资本主义连同它的自由市场的发展，成为了我们一切民主自由的发展的先决条件。"@这样，以功利主义保障市场经济，以性恶论为前提的法治设计来克服功利主义和市场经济的缺陷，达到现代政治文明，走出一治一乱的“黄宗羲定律"，也许是一条通途。顺着这样的方向，中国完全可以在理论上成为政治哲学葳蕤而生的国度，在实践上让政治文明大放异彩。我深知，在本文中，对功利主义在中国思想历程中的遭遇的思考并不是一个终结性的问题，因为对功利主义的解读是一个不断展开的过程，而社会现实也还有待进一步展开，这两方面的双重展开，将不断丰富我在这方面的思考，因此，本文所述的也仅仅是起步性的探索。①尼采：‘人性的，太人性的》，人民出版社，2005年版。②马克思：《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1965，483-484页。③哈耶克：《通往奴役之路》，商务印书馆，1962年，第101页。60 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后记后记划下硕士论文的最后一个句号，夜已入了深处。远处的缙云安详恬静，横卧在窗前。回首这一路走来的艰辛，回首西南大学的三年寒窗，思如潮涌。“你离开时，与你来时不同"。这句非洲谚语，暗合了我此时的心境。2008年，我自贵州西部的一个偏远乡镇中学报考了西南大学研究生。西南大学是一所我喜欢的学校，这里的博大、宁静、包容、厚重，洗尽我年少浮华。进了西师，我如刘姥姥初进大观园的感觉，如饥似渴，也深感学习机会的难得，在学习、能力上，都尽可能地抓住机会提升自己。研三工作签了以后，我仍然天天待在学校，泡在图书馆，享受这难得的最后的校园学习时光。“天行健，君子以自强不息"，三年下来，长进不少，听了不少讲座，买了不少书。我的阅读也不止于中国哲学范畴，西方政治思潮，社会思潮，也是我兴趣之所在；听课也不止于任课老师，凡吸引我者、让我佩服者，皆是我学习的对象。更为幸处，我能受业于彭自强先生门下。先生长于逻辑之理，精于西方思潮，厚于传统文化，润于伦理宗教。师以风趣雅默闻名，盖每每讲习，能引天时地理，喻希腊罗马，启蒙革新。师喜天下之好书，明中西之差变；处江湖之遥远，担庙堂之近忧。授课之隙，常引以时政，铺以社计民生，关心民瘼，心念苍生。彭先生上课从不拘泥，纵横捭阖，视野开阔，思维敏锐。师之善教，如坐春风之中。然幸福时光，只倏二载，先生去年身陷癌魔，星陨华年，天摧栋梁，英年早丧。先生之于吾辈，乃师，乃友，乃父也。先生骤离，则使失友之群，怎以为寄；失亲之众，何处可依?痛哉!······!至如今，再回首，时光荏苒，流年不在。转眼就要各奔东西，回眸三年的读研生活，有太多的人要感谢。感谢我的导师彭自强君。吾自少愚，不省所怙，初蒙师恩，康平含光。吾师性情，光明坦荡，无私无畏，维孝维方。先生之耳提面命，入耳、入脑、入心；先生之丰神俊姿，入目、入骨、入魂。荀子有言：“师术有四，尊严而惮也，耆艾而信也，诵说不凌也，知微而论也"。吾得至今日，乃仰沾时雨之化。可憾今日人阻阴阳，但愿师于牛眠之地，安息也。感谢导师李凯。彭老师去世后，他受命于散乱漂零之际，担任了我们08级中哲四位同学的毕业论文指导老师。在毕业的后期工作中，对我们给予了太多的关爱，感激涕零。祝愿李老师学问大振，引领我辈发奋向前。感谢杨玉辉老师。他的长者风范，他的宽厚待人，他的人格魅力，他的风格 西南大学硕十学位论文学识，让我难以忘怀。特别是在彭老师去世后的艰难时刻，他团结带领宗教、中哲方向的同学，化悲痛为力量，处理善后事宜，对中哲方向同学极尽关怀，杨老师之坦荡胸怀，泽润我辈，感发心底，永铭心间。感谢张爱林老师和周兵老师，他们的授课让我受益匪浅。感谢我的父母。孔子有云：“父母在，不远游，游必有方"。身为长子的我，顶着压力，丢掉“金饭碗”，远走他乡读书，让父母颇多担忧，可以说是不孝了。他们在家日夜操劳，默默支持着我，更盼着我早出学堂，早日过上稳定幸福的生活，父母之情，恩溢伦中。“子道须当爱日”，但愿今后能够在和父母相处的日子，多多尽孝，以弥三年分离之憾。感谢我的弟弟润华，在我求学于他乡的期间，在繁重的警务工作之余，还照顾了家里，帮我承担了太多的责任。《诗》歌绰绰，《论》日怡怡，但愿来日能够兄弟联芳，花萼相辉，棠棣竞秀。感谢我的室友崔珠坤和卢佩雷。“独学而无友，则孤陋寡闻”。虽然他们不喜社会活动，学生气、书生气都比我更浓，而我不习惯于仅仅困守书斋，在学习之余做了大量公共工作，我们似乎不是一类人，但我们都勤学上进。记得研一时，常常和小卢在卧谈会上辩论时事，指点江山，激扬文字，让我多了一些比较，多了一些思考。正是有了他们，我才能“蓬生麻中，不扶自直’’。毕业在即，看着我们三人书架上满满的从卓越网上购买的各类书籍，我在内心永远怀念613寝室。此外，三年中，结识了许多优秀的师长，比如大气磅礴的崔延强教授，儒雅幽默的邹顺康教授，我常常自发地去旁听他们的授课，他们的风格与风范，让我仰为楷模，对我潜移默化；还有夏德全书记，他工作的风格与态度，他的领导能力与方式，对我影响深远；还有吴霞老师⋯⋯；还有许多优秀的同辈中人，诸如政管院研究生会的所有同仁，对我都关怀颇多，在此一并感谢。政管学子，家国天下，而天下之大事，莫过于万民之忧乐。我会像论文里所述的一样，“致力于最大多数人的最大幸福"。士志于道而不志于温饱，我也不屑于小资的生活，但愿能在以后的工作中，找到一个贡献自己力量的平台。毕业在即，在向往着前途的同时，我希望能够自信而从容地离开西师。费希特说过：“有什么样的人生，就有什么样的人生哲学"；其实反过来也可以说，有什么样的人生哲学，就有什么样的人生。是的，这是一个伟大的时代，不是因为我们优秀，也不是因为我们聪明，而是因为我们有了机会，有机会把中国变得更加美好，也有义务把自己的人生建设得更加幸福。“俟河之清，人寿几何?"每念及《左传》中这两句古逸诗，都不由得生出一种紧迫感。 后记这篇论文，我思索良久，并迟迟没有动笔，原因是不想把这篇论文写成应景之作，否则我对不起仙逝的彭老师。在思索、收集材料很久以后，3月中旬我才动笔。在写的过程中，我算是字斟旬酌，一句话怎么说更逻辑、更有理论性、更流畅，我都在自己的水平范围内尽量雕琢。但是，虽下了不少笨功夫，花费了不少心血，但囿于学识，更由于我资质愚鲁，所以现在论文存在许多问题，存在很多连我也不满意的地方。并且这些存在的问题，特别是理论的深度和内在逻辑之处，是我目前的水平所不能解决的。‘诸多不足之处，恳请各位专家指正，望赐郢斫，以便在今后的学习和研究中予以完善。《诗》云：“嘤其鸣矣，求其友声。"任何批评意见，对我都是一份“友声’’，我都将感恩备至，铭记于心。．李继富辛卯年暮春于西南大学橘园13舍613室67