也说“民无信不立”

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也说“民无信不立”《论语·子贡问政》中，有句名言叫“民无信而不立”，该如何解释，历来争议颇多。原文是：子贡问政，子曰，足食足兵，民信之矣。子贡曰，必不得已而去，于斯三者何先？曰，去兵。子贡曰，必不得已而去，于斯二者何先？曰，去食。自古皆有死，民无信不立。这段话的意思是：子贡问为政之道。孔子说：“备足粮食、充实军备、民众对执政者的信任。”子贡说：“如迫不得已要去掉一项，这三项中先去掉哪一项呢？”孔子说：“去掉军备。”子贡问：“如还要去掉一项，这两项又去掉哪一项呢？”孔子答：“去掉粮食。自古以来谁都要一死，但执政者如果得不到民众的信任就无法存在。”按说在“民无信而不立”之前，有一句“民信之矣”，这句话不易出现理解上的偏差，但在历代注释中，对这句话的理解又确实有很大不同。对这句话的误读，隐含的是观点上的不同。徐复观先生专门写过文章，辨识这个问题。在他看来，正确理解这句话，对理解原始儒家的政治思想非常重要。一种通常的误读就是，认为“信”是针对民众说的，就是说，民众宁可饿死也不可无信。钱穆先生持的就是这个观点，认为此语是孔子针对执政者对民众的教化而言的，认为民无食必死，然无信则群不立，涣散斗乱，终必同归于尽。故能让民众保持有信，一时无食，仍可有食。也就是说，钱穆认为政治稳定的核心是民众的诚信。而朱熹的解释则两头都想要，他的说法是：“故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。”朱熹显然是想调和两者的矛盾，采用了一种中庸的说法。比较正常的注解，来自孔子的后代孔安国，他的解释是：“死者古今常道，人皆有之。治邦不可失信。”何晏对《论语》的解释，用的也是这个说法，也就是说“信”这个字是针对执政者说的。后代也有释者认为，原文中的“食”是指国家的“食政”，也就是今天财政的意思。足食、足兵、民信为执政者的三个要件，这句话的意思其实是，宁可减少兵役、减少赋税，也不能失信于民。民信的信，显然不是对民众的要求，而是对执政者的要求，也就是说执政者宁死也不能失信于民。“无信”的意思当做“不信”，也就是说，民众不信执政者，执政者就无法存在了。这和先秦儒家的政治观也是一脉相承的，认为对于执政者来说，民众缺少粮食并不是最可怕的，最可怕的是民众对执政者失去了信任。徐复观之所以如此重视对这句话的解释，是因为他认为朱熹等人的这种误读，其实源自一个更大的学术错误。后代的很多儒家学者，在解释原始儒家思想时，常常混淆了“修己”与“治人”的标准。也就是把孔孟很多“修己”的言论，误读了“治人”言论。10/10 原始儒家思想一直是把民众自然生命的要求放在第一位，任何政治上的价值都居于其下。比如孔子“居无求安，食无求饱”、“杀身成仁”等，都是一种“修己”的要求，不能看做是执政者“治人”的主张。而在“治人”方面则主张“节用而爱民”、“因民之利而利之”、“老者安之，少者怀之”。包括《大学》中说的“诚意正心修身”，也是对执政者的要求，而对民众来说，则为“民之所好好之，民之所恶恶之”。徐复观认为，这是了解原始儒家思想的一个关键。先秦儒家一直是把对民众的“养”放在第一位的，类似于西方说的“天赋人权”，也即“民之所好好之，民之所恶恶之”，而把对民众的“教”看做一种自由选择。可以说，政治的根本目的，就在于保障人的这种基本权利，执政者是为民众而存在的，而不是民众为执政者存在。民无信不立问：怎样理解“民无信不立”？答：语出《论语》颜渊第十二。原文：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”足食，足兵，民信之矣：仓廪实，武备修，教化行，使民信于上。必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵：遇三者不得兼顾，必去其一，则去兵；言食足而信孚，虽无兵而守固矣。必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民无信不立：遇二者不得兼顾，必去其一，则去食。言无食必死，然去食存信，信存则或有食；去信存食，争食而群不立，群不立则同归于尽。故与其去信，宁去食。10/10 译成白话：子贡问政。孔子说：“仓廪实，武备修，民信于上。”子贡说：“在不得已情况下，三者不得兼顾，先舍去哪一个？”孔子说：“舍去武备。”子贡说：“在不得已情况下，二者不得兼顾，先舍去哪一个？”孔子说：“舍去粮食。自古以来，人皆有死，若是无信，则民众都不存在了。”本章因子贡善问，推理至极，而有“自古皆有死，民无信不立”之语。朱熹曰：“以人情而言，则兵食足，而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。”钱穆曰：“为政者首重民食为义，宁去食是命。立身立群同是一理，立身有舍生取义，导群亦有去食存信”。学者宜细细体会之。bobyang(鲍勃杨)于2007年01月21日20:04:56星期天)提到：内容所指倒不是我关心的，只是提到了一句话，说“也难怪于教授会把“民无信不立”解释成“国民没有信仰不能立国”，因为这样的“信”是令人不能不佩服的”，我就想哪真实的解释是什么？为什么会出现这样的差错呢？当然，我的文言功底可见一般，当时压根没想到有什么问题。上网查了一下，知道了一二。原文子贡问政。子曰：“足食，足兵①，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰“去兵。”子贡曰：“必不得已而去。于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”10/10 译文子贡问怎样治理政事。孔子说：“备足粮食，充实军备，老百姓对政府就信任了。”子贡说：“如果迫不得已要去掉一项，在这三项之中去掉哪一项呢？”孔子说：“去掉军备。”子贡又问：“如果迫不得已还要去掉一项，在这两项之中又去掉哪一项呢？”孔子回答说：“去掉粮食。因为，自古以来谁也免不了一死，没有粮食不过是饿死罢了，但一个国家不能得到老百姓的信任就要垮掉。”网上有人对此有专门论述，讲于丹此处发生错误的原因，摘抄如下：于丹在这里把“民无信不立”的“信”解释成“信仰”和“对政权”的认可，显然将“民”当成了这一句话的主体。子贡向孔子问政，是问一个国家要想安定，政治稳定，需要哪些条件。孔子回答时也是把国家当成主体的，只有国家才能做到“足食”和“足兵”，同样也只有国家在“必不得已而去”时，有权力和有能力“去兵”和“去食”。因此，“民信”的主体也是“国家”，而不是“民”。“民信”的正确解释应该是“取信于民”，就是让老百姓相信。孔子非常强调国家该取信于民的思想，例如他曾在《论语?子路》中说：上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?以上“上好信”的主体是“上”，指的是“上”在取信于民，孔子还在《论语?阳货中说》：恭，宽，信、敏、惠。恭则不侮宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。以上“信则人任焉”是说信实就会使别人为你效力，别人当然不是主体。《论语?子张》中还有：子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则认为后己也。信而后谏，未信则以为谤己也。”这段话是说：君子取得信任，然后才能役使人民，如未取得信任，就会以为是虐待自己。君子取得信任，随后才能给别人进忠言，如果没取得信任，就会以为是在诽谤自己。可见《论语》在多处谈到“信”时，国家、君主和君子都是话语主体。于丹错将民(百姓)当成主体，与上面能“足食”、“足兵”的主体不一样了，讲不通了。她索性错下去，又将“信”解释成“信仰”，于是“民无信不立”就被于丹歪曲成“民没有信仰不能立国”了。我怀疑于丹在这儿是有意曲解这句话，为的是把一个国家的“不立”的责任推在老百姓身上，以便“上”和“君”就可以指责百姓没有信仰而误国了。10/10 《论语》"民无信不立"的千年解释史www.fjsen.com2009-12-1007:57来源：网易历史我来说两句我们对于儒家经典的阐释,总不免受到当下语境和各自思想意识的影响,这已是人所共知的常识。但如果这阐释是服务于权力,此在西汉叫经世致用,在今天则谓之宣传。于丹教授的《论语心得》,便是这样一个思想教育读物。她对《论语》的解释,与文献原意有多少关系,并不是最重要的,对此原也不必过于认真,但她将《论语》中“民无信不立”一语释作“老百姓要对国家有信仰”,认为人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民没有信仰,却包含着一种对儒家政治思想的根本曲解,故不可不辨。需要说明的是,徐复观先生多年前曾有专文《释〈论语〉“民无信不立”》考论此段话,便是针对此类阐释而发,本文也只是在徐文的基础上,稍作补释,以见太阳底下本无新东西。“民无信不立”一语见于《论语·颜渊》:子贡问政。子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食,自古皆有死。民无信不立。”由“民信之”可知,“信”在这里只能作信任解,皇本“民信”上有“令”字,为“令民信之”,其意尤明。故按照文字逻辑,后面的“民无信不立”,显然是就执政者而言,意谓人民如果不信任执政者,则国政不立。皇本“无信”作“不信”,亦可证。对此,宋以前注家皆无异议。何晏《论语集解》引孔安国注曰:“死者古今常道﹐人皆有之。治邦不可失信。”郑康成注则曰:“言人所特急者,食也。自古皆有死,必不得已,食又可去也。民无信不立,言民所最急者,信也。”徐复观先生于此认为,孔注是就统治者自身说的,意指“统治者宁可自己饿死而不可失信于民”,而郑注却是就人民本身说的,意指“人民宁可饿死而不可无信”。此处的“信”不是指一种德性品位,而是指政治上的一种条件,“这种信是对统治者提出的要求,而不是对人民提出的要求”,故统治者宁死也不可失信于民,最能得孔子的原意,徐文并引宋王若虚《论语辨惑》中“夫民信之者,为民所信也。民无信者,不为民信也”的解释,以证成其说。根据《论语》本文及古疏,徐复观先生认为“民无信不立”是就执政者而言,这应当没有疑义。但徐先生的解释也有误,首先,郑注也完全可以理解为,人民最重视的是执政者的诚信。用今天的话说,这种诚信就是指公信力。此与孔安国的注释并没有多大歧异,可以看作是对孔注的一个补充理由。其次,“自古皆有死”10/10 当指民而言,解作“统治者宁可自己饿死”恐非。皇疏曰:“孔子既云去食,又恐子贡致嫌,故更此为解之也。言人若不食,乃必致死。虽然,自古迄今,虽复食亦未有一人不死者,是食与不食俱是有死也。而自古迄今,未有一国无信而国安立者,今推其二事,有死自古而有,无信国立自古而无,今宁从其有者,故我云去食也。”这正是强调对于执政者来说,获得人民的信任远比使其丰衣足食更为重要。人民缺衣少粮并不是最可怕的,最可怕的是人民对统治者失去信任,因为按照先秦儒家的观念,“民无信不立”即意味着可以发生顺天应人的汤武革命。不过,徐先生由此指出,先秦儒家在修己与治人上所立标准有所不同,凡在政治上提出要求,都是对统治者而言,即对统治者与人民不作同样要求,对人民是养重于教。汉以后这一政治思想方隐没不彰,确乎符合儒家发展演化的实际,亦为理解先秦儒家思想之关键。要言之,先秦儒家讲究尊卑等级,但并不主张君权专制。至于强调思想统一,建立共同信念,使人民沦为国家的附属,乃是先秦法家以及汉以后儒家的主张。在对这段话的解释上,就是将“信”解作是就人民而说的。如朱熹《论语集注》这样阐释:民无食必死,然死者人之所必不免,无信,则虽生而无以自立,不若死之为安。故宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我也。朱注虽然语有折中,然其主要意思是对被统治者提出要求,认为孔子是要求人民宁死不失信于统治者。此种阐释,自是出于宋儒强调个体人格修养,而又有所发挥,然终不免流于牵强。朱熹可能也知道这种阐释难以圆满,遂进一步申云:“以人情而言,则兵食足而后吾之信可以孚于民;以民德而言,则信本人之所固有,非兵食所得而先也。是以为政者,当身率其民而以死守之,不以危急而可弃也。”从先验的道德出发,一下子就将人情(信在国的治人)改换成了民德(信在民的修己)的命题。这一逻辑上的问题,前人早已有所发现。元陈氏《四书辨疑》即驳云:“一章中两信字本是一意,注文解民信之矣则云民信于我,此以信为国家之信也。解民无信不立,则云民无食必死,然死者人之所不免,无信则虽生而无以自立,此却说信为民之信,立亦民之自立也。又曰宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我,前一句信在国,后一句信在民。”指出朱注的问题在于“信字交互无定”,确是谠论。现代著名学者钱穆先生进一步从正名复礼的角度去把握“信”,同样强调孔子此语系对民德而言,其《论语新解》申说道:10/10 民无信必死,然无信则群不立,涣散斗乱,终必相率沦亡,同归于尽。故其群能保持有信,一时无食,仍可有食。若其群去信以争食,则终成无食。钱穆先生与朱熹一样,同样认为孔子把教化人民守礼信义视为政治的头等大事,将政治安定的重心落在人民的诚信上。然孔子原话实蕴含着对统治者之合法性的根本究诘,故与原文责备于统治者相比,这种解释责备于人民,在政治思想上显然远不如先秦儒家伟大。不过,钱穆先生随即又补充道,为政者仍然首以使民得食为先,“不可徒认自古皆有死之单辞,遂谓为政者就可以不顾民命,而高悬一目标以强民之必从”。因此,尽管是就人民而言“信”,然以信任、诚信作解,在根本上尚未逾越先秦儒家以民为本的大范围。至于将“信”解释为后起义的信仰、信念,而非先秦两汉的信任、诚信,则是到了意识形态流行的现代始有的现象。于丹教授将“信”解释为“人民对国家的信仰”,便是一例。《论语心得》中称:死亡不是最可怕的,最可怕的是一个国家没有信仰以后的崩溃和涣散。其实,什么是政治?政治并不一定让大家都过上一种物质文明上的发达生活,它仅仅是一个标志,真正来自于内心的那种安定和对于一种政权的认可,这些都是来源于信仰。这就是孔夫子的一种理念,他认为信仰的力量足以把一个国家凝聚起来。然而事实上,信任(认可)与信仰是不同的,信任是有条件,信仰则是无条件。此处将信任改换成信仰,正是传统训诂学所说的增字解经,从而将对权力者的要求转变为对无权者的要求,由此提倡一种国家崇拜。换言之,若民无信任,则意谓执政者当自省;若民无信仰,则意谓需要对人民加强教育。显然,二者属于截然不同的政治学说范畴。有意思的是,上世纪五十年代,台湾学者张其昀作《中国政治哲学的本原》一文,其中解释孔子此语,竟亦与于丹不谋而合。前面所说的徐复观先生的文章,就是专门针对其言论而发。张文是这样说的:民信即为国民之共同信仰与理想,释以今语,是谓主义,儒家最大之努力,即为确定吾民族立国之主义,以发扬民族之精神与道德。10/10 此种阐述实与其个人地位有关。张其昀(1901-1985),字晓峰,亦为现代史上名人。他是浙江鄞县人,曾任浙江大学史地系教授兼主任、史地研究所所长,后又兼任文学院长,为中国人文地理学的开创者。1949年到台湾后,转而从事政治,历任国民党总裁办公室秘书组主任、国民党中央宣传部长、教育部部长、国民党中央评议员兼主席团主席、中央委员会秘书长、总统府资政等职。张其昀先生学识鸿博,但由于曾置身党国显宦,其思想的独立性自然是颇可怀疑的〔1〕,这从他对《论语》此段话的阐释亦可看出,强立一个原文中所无的“民信”概念,并解作“国民之共同信仰与理想”,实系出于政治目的,而与学术思想无关。所以即使身为当代新儒家的徐复观先生,一生力倡中国传统文化,强调心性之学,也对张其昀的观点严厉指斥,其《释〈论语〉“民无信不立”》一文中谓:至于有人把“民信之矣”的“信”解释为今日流行的所谓“主义”,意思是说人民可以饿死而不能不信主义,主义在何处?是在统治者的口中。这样一来,即是人民可以饿死而对统治者不可不拥护。这样来讲中国文化,要中国文化无形的为专制极权服务,恐怕是中国文化所不能接受的。由此可见,现代独立学人无论西化论者抑或传统主义者,只要是接受了民主宪政思想,都会对国家权力抱有一种警惕的态度。今日看来,徐复观先生的文章似是对于丹教授的隔代回应。尽管二人所处时代、政治立场均不同,但其阐释理路却是惊人的一致,他们都将原始儒家的民本位改换为国家本位,将孔子曲解成一个国家主义者。原始儒家的思想实根植于宗法血缘制维系的族群社会,故十分强调社会成员之间信任的条件,而不是后起法家所强调的对国家无条件之信任。汉以后原始儒家固然有所变化,甚至遭到歪曲,其核心价值仍然遗存了族群社会的亲缘特征,故其民本思想在士人的坚守下始终不绝如缕。因此,儒家后来尽管成为专制王朝的意识形态,但也从来没有将国家奉为一种至高无上的信仰。五四新文化运动对儒家文化的研判,实际上很大程度是从现代国家的角度出发,看到的是儒家未能适应秦以后专制官僚社会的那一部分,如对族群社会一盘散沙的看法,等等。要言之,原始儒家实是反绝对君权、反思想专制的,那种将国家置于人民之上,强迫人民具有一个共同思想和信仰的主张,实则来自以国家为本位的法家,并由现代极权主义发展至极端。现代国家与个人之关系,存在着两种解释形态。一种为自由主义的解释,从社会契约论出发,主张国家的存在乃是为了保护个人的自由与权利,包括每个人的不同思想,所谓“国家是为人民而生”10/10 (梁启超语)。但由于国家具有普遍的强制力,本质即为一种必要之恶,一种必须对付的危险,所以自由主义强调个人权利与国家权力的对立,国家权力必须受公民权利的制约,而不可能视国家为一种信仰,更反对强制国民奉行一种共同的主义。另一种为国家主义的解释,从国家有机论出发,认为国家具有独立并超越所有个体的目的和精神,所谓“人民是为国家而生”,个人须对国家绝对服从。此种国家主义在面临外国入侵时,具有凝聚众力的积极意义,然国家主义谈论政治毕竟是以权力为中心,非如儒家以伦理为中心,故必然会视个人为达到国家目的之工具,借国家利益的名义,剥夺一切个人权利,并由国家强制倡导一种主义,以维护思想专制。前所引述于丹与张其昀的阐释,实则皆以国家为本位,强调民可饿死而不可无主义,诚如钱穆先生所云,“可以不顾民命,而高悬一目标以强民之必从”。国家信仰的背后即是个人权利的丧失,现代史上此类事多矣。总而言之,此种解释根本有悖“国家之上是人”(胡适语)的现代认知,从儒家经典中演绎出一种专制的成分并要求人们信从之,看似尊崇,实为贬低,可谓厚诬古人。但由于现代社会的疏离感,今人普遍有着群体认同的强烈诉求,故往往难以看清此种解释实与原始儒家无关。职是之故,徐复观先生半个世纪前所撰此文及背景,仍然有其现实意义在,而我们今天欲真正复兴儒家文化,促成传统的现代化转型,首先应当做的工作,看来便是匡正专制主义对原始儒家政治思想的曲解,还原其内在的诸多民本因素。注释:〔1〕据余英时先生《重寻胡适历程》中的说法,对张的这种怀疑甚至促成了胡适最终从美国回到台湾,就任中央研究院院长一职。1957年8月,台湾“中央研究院”院长朱家骅被迫辞职,时在美国的胡适成为众望所归的人选。在推荐候选人时,胡适日记里写下的顺序是朱家骅、李济与李书华三人。这自然是胡适个人的态度,至于对自己被荐选,他一开始是坚辞不就的。后来梅贻琦告诉胡适,评议会选出三位候选人,除胡适、李济外,第三人选有李书华(润章)与张其昀(晓峰)二人,张其昀时任教育部长,有人替张向梅拉票,前三次投票,李书华都是九票,张其昀七票,最终梅将票投给李书华,达到十票,张才因此落选。胡适12月15日致赵元任信,承认自己开始辞不就,后来之所以接受,是因为同梅贻琦商量后,梅告之候选人中有张其昀,并引梅的话:“如果你(我)不就,济之和润章都不会就,结果是评议会得召开第二次选举会,那时的可能候选人,你当然不用猜了。”余英时先生就此推论,胡适最终接受“中研院”10/10 院长一职,原因之一便是为了防止张其昀当选,避免“党天下”对“中研院”这个自由主义最后阵地的控制,以挽救蔡元培、丁文江与傅斯年等人“仅余之事业”(1958年1月4日致李济信)。胡适对此担忧是很有可能的,联想到张其昀撰文阐释“民无信不立”一语时,正是1954年其初任教育部长之际,已经是一幅宣传的架势,如果他当选“中研院”院长,能否真正维护学术独立,避免政治干扰,的确是一个问题。因此,胡适等自由主义学者对他有所顾虑,完全是可以理解的。10/10