陈赟：自发的秩序与无为的政治.doc

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1、陈赟：自发的秩序与无为的政治*————中国古代的天命意识与政治的正当性标签：陈赟●陈赟     摘要：天命是中国古代思想世界中的一个重要观念，中国有一个独特而又深刻的天命论传统。对于中国思想而言，天命不是起源于宗教神学的实体性上帝，而是发源于民众的生活，它体现为民情、民意、民欲等等，它就是以民众生活为基础而形成的一种社会—政治的秩序。中国思想认为，天命并不具有人格性、意志性，而是一个自然而然的过程，因此，天命被理解为自发性的社会—政治的秩序。正当性的政治必须充分尊重这种秩序，而不能去人为地干预它，这样的政治就是无为的政治。“忠君”的观念也可以从这个角度获得恰当的理解。(http://www.

2、tecn.cn)        关键词：天命；民意；自发性秩序；无为的政治        在中国古代思想世界中，存在着一个强大的天命论传统。中国思想的深邃性与独特性在某种意义上就体现在对于它的体验与传达中。自从其诞生起，天命的意识就与政治结下了不解之缘，天命概念的论证功能就集中在政治的正当性这个论题上，从这个论题可以更为深刻地认识中国古代思想世界对于政治生活本性的理解。(http://www.tecn.cn)        天命与民意        从现有的研究看，天命观念在殷代具有较强的宗教性色彩。在那个时代，天命被理解为一种命令，这样一种命令被构想为源自某种人以外的实体，天是一个最高的

3、存在者，它是整个宇宙的“君主”或“帝王”，它决定着宇宙中的一切。因此，这个意义上的天命观念被叙述为“天帝”、“上帝”的临在形式。所以，《尚书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。”天命观念在这里主要被作为政治正当性的超验基础，这也正是天命论所承担的最为重要的论证功能。在一定意义上，早期天命观念可以看作是统治阶层对于政治正当性的宗教性叙述。这种叙述之所以是宗教性的，就在于这种天命观念总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的领域，引向某种超验的存在。这种超验的存在决定了政治的现实以及其存在的正当性，而且，对于这种由超验的天命规定了的现实，人们只有遵守和服从。在这种宗教—意识

4、形态性质的天命叙述中，政治实践所负责的不是自身，而是它之外的东西，换言之，人类存在的自为性没有被充分地重视。(http://www.tecn.cn)        但是，随着殷周之际的政治鼎革，政治的正当性需要新的解释，因此，天命观念也必须作相应的调整，这一调整给天命观念带来巨大的变化。殷周之际的鼎革具有两重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周从殷的属国转变为殷的统治者；另一方面，在文化上，周在相当长的时期内还是殷的“殖民地”。周人面临着的最为重要的问题是，如何解释殷周政治变革的思想基础，换言之，周代政治的正当性在何处呢？如果从殷代的意识形态——以“上帝”为中心的天命论出发，必须解释

5、，天命为什么会发生（从殷到周）转移？或者说，天命转移的正当性在哪里？正是在对这个问题的探索和回应中，周人建立起了自己的文化。《诗经·大雅·文王》说：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于因，骏命不易”，这里流露出来的信息是，政治的正当性并不能以上帝为中心而获得充分的解释，还必须考虑人的配与不配的问题；也就是说，政治正当性的最为重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。“配”这个表达把政治正当性的基础放置在人、而不是天那里了，这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇①。正是通过它，殷代以天（上帝）为中心的天命观念转化为以人为中心的天命论。周代的天命论以人为中心，这一说法包含着两层含义：

6、首先，天命以民众的意愿为其具体内容，不能脱离民众的意志来理解天命；其次，对于统治阶层而言，存在着一个是否能够配享天命的问题。(http://www.tecn.cn)        上述第一层含义涉及到天命的具体规定。在《尚书·泰誓》中，可以发现如下的观念：“天视自我民视，天听自我民听。”这样一种观念构成了古代思想世界关于天命的主导性意识。在《尚书》中，还可以发现这种观念的不同表述形式：“民之所欲，天必从之”②；“惟天惠民”③；“天命眞忱，民情可见。”④由此，天命展开在民众的具体生活中，它显现为民众的所欲、民众的视听言动等等。陈来曾把这种天命论概括为“天民合一”论或“‘民意论’的天命观”。“殷

7、商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具优先性，因为皇天授命君主的目的是代天意来保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主是不平等的，人民对君主具有优先性和重要性。”⑤(http://