中国文化背景下的“终极实在”

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1、中国文化背景下的“终极实在”诗、书只是说帝与天。诗言天命，书言天。诗、书中凡有个主宰底意思者，皆言帝；有一个包含遍覆底意思，则言天；有一个公共无私底意思，则言王。上下百岁中，若合符契。无不敬者，对越上帝之道。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君。元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。这五句话都出自《二程集》。前三句是二程对早期中国经典《诗经》和《书经》的总体性评价。从中可以看出，二程认为

2、诗书二经都围绕中国文化的终极实在“帝”与“天”展开。第四句道出了“理学”家所崇奉信守的“敬”的对象，其实是“上帝”，“敬”是一种与信仰有涉的行为，而非纯伦理道德范畴，“敬”的对象也许是一种具有“神圣”的人间世的人、事、物，但其“神圣之源”则在于“天帝”。第五句是说“天”是就形体而言天、“乾”是就性情而言天、“上帝”是就主宰而言天，“鬼神”是就功用而言天，“神”是就妙用而言天；“乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君”一句，上承张载《西铭》中的“孝顺天地说”，彰灼了有中国文化根基之称《易经》中“乾”的地位；“元亨利贞”是就天之万物得“道”后之“德”性发展的四个阶段而说天。但就理学家而言，无论是天

3、、帝、道、鬼神、神、乾等，都是理学之“理”的一种表现。“命”“性”“理”是理学家建构性理之学的核心语词，即二程所谓：天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校.二程集[M].北京:中华书局，2008:61、79、30-31、1179、695、91.二程这句话把天命、性和理学之理联系了起来。朱子也有类似言说：问天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？然。见朱熹《语类》，转引自刘梦溪.传统的误读[M].石家庄:

4、河北教育出版社，1998:111.中国历史一般认为是从三皇五帝传说开始，至今已有五千多年的历史。夏代毋论。商代后期社会，从甲骨文记载显见，基本是一个以“上帝”为最高神的“神权”国度。周初，“天”、“帝”混用。“天”的地位此后逐渐突显。春秋战国之后，以“天”、“帝”为终极实在建构的礼乐秩序崩解，“道”成为“帝”“天”之后具有统合性的终极，并被诸子中多家所尊崇。中华文明作为一种没有断裂的文明，在世界“轴心时代”(雅斯贝尔斯语)作为一种最为温和迁变的文明，“帝”、“天”、“道”作为早期中国相继出现的终极性词汇，在后世的文明建构中，起到了类似基督教“圣父”、“圣子”和“圣灵”三位一体基督教文明所谓的“

5、三位一体”是指:上帝是由圣父、圣子和圣灵（天主教会意为神圣）三个位格构成的统一整体，是至高无上、全能全知、无所不在、创造天地万物的唯一真神，是宇宙的最高主宰。在三个位格中，圣父在天，名为耶和华，是从犹太教的教义继承而来，被认为是至高无上、主宰一切的神秘力量；圣子为耶稣基督，受圣父的派遣降临尘世，以自己的流血牺牲拯救世人的苦难；圣灵是上帝与人的中介，启发人的智慧和信仰，使人弃恶从善。见彭时代.宗教信仰与民族信仰的政治价值研究[M].北京:民族出版社，2007:54.性终极实在的功用。从一定程度上说，“帝”、“天”、“道”成为从秦汉到明清两千年中华帝国时代，神学政治不可分割的终极实在。正如基督教是

6、通过对“三位一体”的诠释而存在与发展一样，中华民族的历史实际是无意识地对“帝”、“天”、“道”三个终极语词不断诠释、演进的历史。但由于姬周代殷商之际开启的早熟型理性化倾向以及自然科学，特别是天文学的发展，春秋战国时代，帝国时代，直至十九世纪被强势西方文明促动的共和国现代性的今天，中国没能形成如基督教“三位一体”一样严密的神学性终极论述。学术界多认为“天水一朝”（陈寅恪语）是中国“长期现代性”戴立勇认为“长期现代性”概念的提出，是为了与后来的“共和国现代性”相区别。前者强调传统中国社会自身的逻辑，及其朝向“现代”的缓慢转型，后者则是为了更好地描述，随着源自欧洲的全球化进程，中国社会朝向“现代”的

7、急剧动转。见戴立勇.现代性与中国宗教[M].北京:中国社会科学出版社，2008:465.的开端。由于十九世纪，中国的“长期现代性”被西方打断，知识精英多崇信西方“宗教价值”的优越性，商周的“神权政治”没有得到应有的重视，帝国时代的“神学政治”也没有得到正面的看待，中华文明基本被看为是“儒”、“释”、“道”三个区位不同的文化板块而非一个整体。其根源不仅仅由于近代以来本土知识分子的文化自卑，而且还源自