政治的和去政治的神学

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1、政治的和去政治的神学在一个“去政治化”的时代，即在一个只有颠覆或扰乱公共秩序的不法分子、不再有政治右派和反革命分子的时代，自称为“法学神学家”（TheologenderJurisprudenz）的施米特（CarlSchmitt）肯定不是一个招国人喜欢的家伙，因其坚持“政治是整全”的生存性立场，甚至肯定某种事态（譬如后文革时代民众的衣着打扮）不再具有政治性的决断横竖是一个政治决断〔1〕。无论富爸爸或穷爸爸都不喜欢施米特，是因为在后者看来，“让一部分人先富起来”的当下决断和半个世纪前剥夺富人（无偿没收或低价赎买）的历史决断都是正当的，确实，两种决断的正当性都已载入了国朝的中学教科书。天主教徒不喜欢

2、施米特，因为后者说过“〔罗马天主教的〕理性主义寄寓于一系列建制机构，本质上具有法的意义”〔2〕，而在施米特的语汇中，“法的意义”即是政治的意义，为此，国朝与新教宗本笃十六世（BenedictXVI）修好的前景势必扑朔迷离。新教徒不喜欢施米特，因为后者说过，“倘若教会仅仅满足于充当有灵魂的一极，与缺少灵魂的一极相对立，它就忘记了自己的真正本质。在这种情况下，教会就变成了资本主义求之不得的补充因素，变成了一个帮助人们忍受残酷竞争的保健机构，就像城市居民星期天外出郊游、夏天外出小憩一样”。〔3〕国朝的儒学传人更不喜欢施米特，因为依照后者的“法的逻辑”，只要少了建制机构这一“插入的中介”，即便儒教有心

3、想“充当有灵魂的一极”也不可得。自从《政治的神学：主权学说四论》（1922）问世，施米特的名字从此与“政治神学”（PolitisheTheodogie）的概念捆绑在一起了。刘小枫强调区分“政治神学”的两种含义：首先指神学观念转移为国家法的观念及其相互转换，这样的“政治神学”不是指一种神学主张，而是“形而上学与国家理论极其有益的平等性”，“神学与法学论证在知识概念之间结构的同一性”；其次指对政治的形式以及政治－历史事件一般地和具体地作出评判的神学学说〔4〕。通常人们认为施米特仅是在第一种意义上使用“政治神学”的概念，一如其自我表白：“我就政治神学这个论题所说的一切，都是一个法学家对神学与法学之间

4、的结构亲缘的论述，而且还是一个在法律理论和法律实践层面上凸现出来的系统性的结构亲缘。”〔5〕迈尔（HeinrichMeier）认为，施米特的自我表白未必全抛一片心；把政治神学简约为单纯的世俗化命题，或者磨去其棱角，变成一个“科学理论”或“概念史”命题，将其对象说成是神学与法学的某些“对应”、“类比”、“结构同一”，更是一种学术传说。实质上，施米特的政治神学是围绕着“所有政治的形而上学核心”的“整全认知”，它为一场信仰与信仰窄路相逢，正确信仰对抗形形色色的异端信仰的斗争提供了理论基础。在政治神学的领地没有“中立者”，谁都是“政治的神学家”，不然就是“反神学的神学家”。即便有谁想在信仰争执中声明自

5、己是不可知论者或者还没有修炼到家的人，也得被迫表态：要么是启示真理之敌，要么是启示真理之友。政治神学所要求的真理恰恰由此证明了自己具有干预一切、统摄一切的权力，它强迫人作出决断，呼吁人作出谁也无法逃避的非此即彼的抉择〔6〕。尽管迈尔对施米特意义上政治神学的解读有过度诠释之嫌，亲历过文革时代的国人无不“于我心有戚戚焉”，往往乐意接受迈尔的解读，并在潜意识里向往另一种学术传说——“关于终结所有政治神学的传说”，后者恰恰是施米特一生中最后一部专着《政治的神学续篇》（1970）的副题。神学家彼特森（E.Peterson）的论文《作为政治问题的一神论：论罗马帝国政治神学史》（1935）得出了“政治神学在

6、神学上不可能”的结论，并成为一种学术传说——一劳永逸地终结了所有的政治神学〔7〕。施米特的策略是，从研究彼特森的论证与其结论之间的关系着手，从而揭示其结论在逻辑上不仅不充分的、甚至不成立。首先，彼特森所说的终结，是从神学上终结所有的政治神学。由于彼特森倡导的是一种绝对教义的神学——“神学仅仅存在于基督教，而且前提是，它所言说的是上帝的已成血肉之道”〔8〕，因此，对非神学家、尤其是对异教徒和无神论者而言，这绝不是终审裁决。其次，有人觉得，“这篇论文实际上是一种批判和抗议，以精心伪装和明智地保持距离的方式影射了领袖迷信、一党制和极权主义”，换言之，是十足政治的〔9〕。但在施米特看来，这无非也是一种

7、传说，因为彼特森以非常学究的历史－神学－语文学方式，把自己所处理的材料限定在西元最初几个世纪的罗马帝国，从而与民族社会主义（纳粹）政治保持了足够的安全距离。施米特认为，彼特森皈依天主教意味着第一次世界大战后德国新教神学陷入了深刻的危机。从中世纪和宗教改革流传下来的诸制度性保障在1918年崩塌了，而这种保障原本奠基于奥古斯丁关于两个王国或领域的学说：上帝之城与世俗之城、宗教与政治、彼岸与此岸的区分。