庄子、孟子和郭店儒简论“性”(

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1、庄子、孟子和郭店儒简论“性”(]：庄子、孟子对“性”的论述分别代表了战国中期道儒两家的不同价值追求，而新出土的郭店儒简中的看法则体现了儒道之间的某些会合。文章通过对三者关于“性”、“命”、“心”、“情”的比较分析，揭示了它们从不同角度给人的安身立命之不同思路。[关键词]：庄子；孟子；郭店儒简；性在庄子（约公元前369～公元前286）、孟子（约公元前372～公元前289）的思想中以及新近出土的郭店儒简《性自命出》等文字中均反映了战国中期尤其是公元前350年到公元前300年间的学术思想。虽然学界对庄子、孟子生卒年意见不一，但二者壮年时

2、当大致在这一时段内，而1993年湖北荆门郭店村出土的战国中期的竹简，据学者考证，其墓葬年代亦不晚于公元前300年[1]，则其抄写和流行时间当亦在这之前。本文试对战国中期学界关于“性”及其与“心”、“命”、“情”等的关系作一比较探析。一、性的内涵庄子把性作为从道所禀赋的本然之质性。如《庄子·庚桑楚》：“道者，得之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”道、德、生、性即是一个简单的生成顺序。又如《庄子·天地》：“泰出有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体

3、保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”详加分析，庄子秉承老子“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）的宇宙生成论思路，但其思想更加复杂细密。“一之所起”是对“道生一”的解读，“未形者有分”是对“一生二”的发挥，从而引出“命”来说明万物未成形前便具有其内在分化因素。“留动”之中生出有形之物，而万物具备形体并保有从道那里所具备的特殊神态，便是万物（包括人）之“性”。因此“性”成为从无到有的一个连续性的内在本质规定，它既保持原初之真，又突破了原初之“未形”。因此

4、，“性不可易，命不可变”（《庄子·天运》）。万物（包括人）禀赋于泰初之真性是最宝贵的。可是，因为人“为”，常常动性失性：“性之动谓之为，为之伪谓之失”（《庄子·庚桑楚》）。据此，庄子认为只有无为才能保持人的自然本性。他批评“倒置之民”往往“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。在《庄子·天地》中他论述了五类失性的情形：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”五色、五声、五臭、五味以及趣舍滑心，皆有害人之自然生命，

5、伤性害生，因而他主张修性。《庄子·天地》中说：“性修反德，德至同于初”“与天地为和”。只有具备真性之人才是全德之人，才可同于泰初，与天地一体。《庄子·达生》有：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”。《庄子·天地》亦有：“通于天地者，德也”。因为“物得以生，谓之德”（《庄子·天地》），人作为万物之一分子，能通天地，即人能“性修反德”，体会从道那里所禀赋的真性才是全德之人。为此，庄子还提出守一，坐忘，心斋等具体的修性方法。可见，庄子把“性”作为一（道）、德、命、形、性的重要一环，把“性”定义为“形体保神，各有仪则”，把握了万物从

6、无到有生成的内在本质规定性。这种对人性本质的追问是他进而论述“命”、“心”、“情”等的基础。郭店儒简中没有明确给“性”一个确切的内涵。但其中言“有性有生”，对性进行了生之质的模糊规定，并且认为“性自命出，命自天降”[2]（第504页）（《性自命出》）。《性自命出》中有：“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也。”[2]（第504页）这里含有把“性”作为万物的自然本性去规定物的特殊性，与《庄子·天地》中的内涵一致。但是，《性自命出》中还讲“喜怒哀悲之气，性也”[2]（第504页），即性中包涵有“情之气”，认为“道始于情，情

7、生于性”[2]（第504页），这与庄子把“情”与“信”作为道的构成因素的论述不同，但与孟子重视人的自然感情一样，体现了孔门重情的特点。《孟子》中的“性”为人性善之义，孟子反对“生之谓性”的说法。如《孟子·告子上》：告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”可见，孟子反对从人的自然本性来抽象地讲“性”，主张从具体的价值角度讲“性善”。孟子在回答公都子问“性善”时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也

8、。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）这实际上讲的是“为善”的问题，把仁义礼智之四端的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”作为人能“为善”的根源支撑。这四心表现了人之情，是以“情”为基础来讲“性”，也可以说是：性（性善）