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时间:2018-10-27
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1、庄子、孟子和郭店儒简论“性”(]:庄子、孟子对“性”的论述分别代表了战国中期道儒两家的不同价值追求,而新出土的郭店儒简中的看法则体现了儒道之间的某些会合。文章通过对三者关于“性”、“命”、“心”、“情”的比较分析,揭示了它们从不同角度给人的安身立命之不同思路。[关键词]:庄子;孟子;郭店儒简;性在庄子(约公元前369~公元前286)、孟子(约公元前372~公元前289)的思想中以及新近出土的郭店儒简《性自命出》等文字中均反映了战国中期尤其是公元前350年到公元前300年间的学术思想。虽然学界对庄子、孟子生卒年意见不一,但二者壮年时
2、当大致在这一时段内,而1993年湖北荆门郭店村出土的战国中期的竹简,据学者考证,其墓葬年代亦不晚于公元前300年[1],则其抄写和流行时间当亦在这之前。本文试对战国中期学界关于“性”及其与“心”、“命”、“情”等的关系作一比较探析。一、性的内涵庄子把性作为从道所禀赋的本然之质性。如《庄子·庚桑楚》:“道者,得之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。”道、德、生、性即是一个简单的生成顺序。又如《庄子·天地》:“泰出有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成而生理,谓之形;形体
3、保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。”详加分析,庄子秉承老子“天下万物生于有,有生于无”(《老子·四十章》)“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子·四十二章》)的宇宙生成论思路,但其思想更加复杂细密。“一之所起”是对“道生一”的解读,“未形者有分”是对“一生二”的发挥,从而引出“命”来说明万物未成形前便具有其内在分化因素。“留动”之中生出有形之物,而万物具备形体并保有从道那里所具备的特殊神态,便是万物(包括人)之“性”。因此“性”成为从无到有的一个连续性的内在本质规定,它既保持原初之真,又突破了原初之“未形”。因此
4、,“性不可易,命不可变”(《庄子·天运》)。万物(包括人)禀赋于泰初之真性是最宝贵的。可是,因为人“为”,常常动性失性:“性之动谓之为,为之伪谓之失”(《庄子·庚桑楚》)。据此,庄子认为只有无为才能保持人的自然本性。他批评“倒置之民”往往“丧己于物,失性于俗”(《庄子·缮性》)。在《庄子·天地》中他论述了五类失性的情形:“且夫失性有五:一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困惾中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。”五色、五声、五臭、五味以及趣舍滑心,皆有害人之自然生命,
5、伤性害生,因而他主张修性。《庄子·天地》中说:“性修反德,德至同于初”“与天地为和”。只有具备真性之人才是全德之人,才可同于泰初,与天地一体。《庄子·达生》有:“壹其性,养其气,合其德,以通乎物之所造”。《庄子·天地》亦有:“通于天地者,德也”。因为“物得以生,谓之德”(《庄子·天地》),人作为万物之一分子,能通天地,即人能“性修反德”,体会从道那里所禀赋的真性才是全德之人。为此,庄子还提出守一,坐忘,心斋等具体的修性方法。可见,庄子把“性”作为一(道)、德、命、形、性的重要一环,把“性”定义为“形体保神,各有仪则”,把握了万物从
6、无到有生成的内在本质规定性。这种对人性本质的追问是他进而论述“命”、“心”、“情”等的基础。郭店儒简中没有明确给“性”一个确切的内涵。但其中言“有性有生”,对性进行了生之质的模糊规定,并且认为“性自命出,命自天降”[2](第504页)(《性自命出》)。《性自命出》中有:“牛生而长,雁生而伸,其性[使然,人]而学或使之也。”[2](第504页)这里含有把“性”作为万物的自然本性去规定物的特殊性,与《庄子·天地》中的内涵一致。但是,《性自命出》中还讲“喜怒哀悲之气,性也”[2](第504页),即性中包涵有“情之气”,认为“道始于情,情
7、生于性”[2](第504页),这与庄子把“情”与“信”作为道的构成因素的论述不同,但与孟子重视人的自然感情一样,体现了孔门重情的特点。《孟子》中的“性”为人性善之义,孟子反对“生之谓性”的说法。如《孟子·告子上》:告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白犹白玉之白与?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”可见,孟子反对从人的自然本性来抽象地讲“性”,主张从具体的价值角度讲“性善”。孟子在回答公都子问“性善”时说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也
8、。若夫为不善,非才之罪也。”(《孟子·告子上》)这实际上讲的是“为善”的问题,把仁义礼智之四端的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”作为人能“为善”的根源支撑。这四心表现了人之情,是以“情”为基础来讲“性”,也可以说是:性(性善)
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