论《文心雕龙·物色》的美学价值

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1、---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------论《文心雕龙·物色》的美学价值【内容提要】本文从美学角度阐析了《文心雕龙·物色》篇的理论内涵。本文指出“物色”的意思并不等同于“物”，而侧重点在于事物的外在形态（形式美），即在于自然事物的样态与人的情感结构的对应性。作者认为：《物色》篇继承了中国古典美学的物感思想，同时，又第一次完整地表达了物——情

2、——辞三者关系，描述了从“诗人感物”到审美意象物化的过程，这是中国古代美学的一个理论突破。文章指出：刘勰关于审美主客体的双向互动关系的分析，不是一般“物感”，那样只注意物对心的感发，视主体为被动接受，而是在强调“物感”的同时，还强调了心对物的驾驭与统摄，把“随物宛转”和“与心徘徊”视为不可偏废的同一过程。由此，阐发了“兴”的主体创造功能。【关键词】物色；形式美；兴；简化　　　　一《文心雕龙》中《物色》一篇，在刘勰的创作论中有重要的地位，在中国古典美学发展史上，有独特的价值与意义，值得深入探讨。10----------------------

3、--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------《物色》一篇，专论物、情、辞三者之关系。不仅论述了物对心（情）的感发作用，同时也论述了心（情）对物

4、的驾驭与升华功能，并将文学创作的语言表现问题（辞）置于主客体的交融互动中加以探索，首次在中国古典美学发展史上提出了审美主体的构形能力问题。“物色”即指自然物象。从《物色》全文而言，“物”就是自然景物，毋庸曲为之释。而“色”则借用了佛学概念。在佛学中，“色”指物质现象，而从佛学实质而言，“色”主要还是指现象。因为“空”是佛学的最基本范畴，而在佛学中的“空”，并非空无一物，而是说世界万物的虚幻不实。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”〔1〕是大乘佛教的基本命题。刘勰早年即入定林寺，依僧佑，协助僧佑整理大量佛经，对佛学颇为谙熟。“物色”之内

5、涵，不无佛学之色彩。梁昭明太子萧统所统《文选》卷十三系“物色”之赋。李善注“物色”为“四时所观之物色，而为之赋。又云，有物有文曰色。”可见，“物色”并不仅指自然景物本身，更重要的是自然景物的形式美。从这点上看，刘勰论情景关系以“物色”名篇，可以说是别具深意的，不同于陆机在《文赋》中所谓“瞻万物而思纷”及钟嵘在《诗品序》中所谓“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，而更注重于自然景物的形式美，李善的解释“有物有文曰色”是颇为精当的。“物色”既包含了自然景物的内在生命力，又包含了它的外在形式美。《物色》开篇的一段话有着丰富的美学意义：“春

6、秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远，霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”刘勰在这段文字里，重点论述物对心的感发作用。心与物，在此处全然可视为审美主体与客体。作者指出自然节候的变化引起物的变化，物的变化感发人的心灵。这里的“物”就是“物色”，即自然景物的外在样态，形式

7、美。引动感发“心”的，乃是“物色”，因而，“物色之动，心亦摇焉”，未可轻易放过，它与《乐记》中的“人心之动，物使之然也”的命题相比，初看起来，似乎没有什么不同，其实是更为明确地提出了“物”作为审美客体的形式美问题。“物色相召，人谁获安！”也是说在自然物象的感召之下，人心的涌动不安，其着重点仍在于自然景物的外在样态。“岁有其物，物有其容”，说得就更清楚了。“容”即物的“容貌”10-----------------------------------------------------------------------------------

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