中国世俗主义的历史起源及特点

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1、中国世俗主义的历史起源及特点杜赞奇【内容提要】本文运用历史社会学的方法，分析了中国国家精英的正统宗教和民间宗教之间的横向切割关系，与亚伯拉罕传统下的横向联结的关系之间的不同。在中国，天代表着一种超越性的力量和原则，但这种力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。中华帝国晚期（20世纪初）的民间救度团体一端连接着有关超越性的轴心时代传统，另一端则是致力于“人类繁荣”的民间宗教活动，在宇宙观和社会整合过程中发挥着重要作用。皇权国家试图垄断天的超越性力量，同时把精英和大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越

2、性领域之内。这种做法成功地招安了精英阶层，但获取和实现超越性的其他途径则被迫转入地下。结果是中国宗教、文化和政治领域的断裂线就表现为国家—精英与大众文化之间的对立，也由此对源自西方的“世俗主义”做出了修订。从现代政治角度来看，中国没有被信仰团体主宰过实属幸运，但这种垂直分割也一直是一个不安的因素。【关键词】世俗主义　超越性　轴心时代文明　人类繁荣　救度团体　　中国在其历史的大部分时间里基本没有出现过类似亚伯拉罕或其他宗教传统下围绕信仰建立起来的宗教团体之间的斗争。因此，中国相对较少受到信仰团体政治化的困扰，而在世界其他国家和地区，

3、政教之争往往是个很大的难题。但是，中国自有另一种宗教冲突，这种冲突不是横向的，而是纵向的：国家和精英的宗教与民间宗教之争。此处我想通过比较历史社会学的方法探讨这种分隔的根源和影响，以便我们理解中国国家及社会。　　以下文字选自公元前4世纪的《国语》，讲的是楚国大夫观射父向楚王解释宇宙论：　　　　古者民神不杂……在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无

4、物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。①　　　　张光直教授指出，这段传说为巫术及其在中国上古时代政治中所扮演的核心角色提供了重要参考。他认为，国王本人就是最大的巫师，他和他的大臣们努力想要垄断与神圣天意沟通的渠道。换句话说，国王在身边礼仪专家的帮助下宣称自己把持着与神沟通的大门，不仅别的祭司或教派进不来，就连老百姓都被拒之门外。这种历史权威的模式与其他“轴心时代”的文明存在显著差异。　　“轴心时代文明”的概念最初由卡尔·雅斯贝尔斯（KarlJaspers）

5、在马克斯·韦伯（MaxWeber）的理论基础上提出，后被艾森斯塔特（S.N.Eisenstadt）进一步丰富。近来，这个概念在历史社会学领域再度受到重视。轴心时代覆盖了从公元前600年起的一千多年，涉及中国、印度、中东和希腊等地理轴心区域在社会、哲学和宗教上的种种革命性发展。这一时期的思想家和精英知识分子都希望在现世和魔法以外为人类寻找存在的意义。②　　轴心文明最关键的特征是超越性（Transcendence）与世俗生活（mundane）分离。这些文明的终极目标都存在于一个神圣的、超越的王国里，因此，尽管这个神圣王国与人类世界格格

6、不入，尽管没有人——包括国家——可以在现世完全实现神圣王国的所有目标或意志，但一般意见却认为这些目标的实现值得人向往。轴心文明代表了一类新的自反性（reflexivity），认为世界可以不是此时此地这个样子。随着这种看法的逐步体制化，超越性的王国最终为这些宗教里的普遍性伦理提供了一个新的本体论基础。这就包括如何更好地组织社会，以及对自我牺牲的要求。　　但是，超越性与人类实现超越的努力之间渐渐滋生出一种深层矛盾；基督教中“山上之城”就是一例。马克斯·韦伯认为，中国宗教不是超越性的，而是内在的。③对此我们无法完全同意。在中国，天代表着

7、一种超越性的力量和原则，但这种力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。　　轴心时代的概念受到批评原因很多，其中两点在我看来是有充分根据的。④首先，作为一个时代划分来说，从公元前6世纪到启蒙运动兴起的18世纪未免过长。如此命名轴心时代其实是用词不当，我们最好把它看成一个（黑格尔意义上的）“观念时刻”（conceptualmoment），用来指代超越性思想在不同文化中的出现和发展（有时甚至是衰落）。这一时刻出现的历史前提则包括从白银时代到青铜时代的过渡以及部落社会以后王国和帝国（尤其在欧亚大陆）的兴

8、起。然而，由于没有更好的指代名词，本文依旧沿用轴心时代这一说法。第二个批评是超越性不一定总与宗教相关。这也是对原有概念的重要修正，因为在非现代社会里，宗教与哲学往往没有严格区分。的确，经常听到有人主张儒教不是宗教，我也同意，在儒家思想中有一部分与宗