“内启蒙”与“新法家”的意义——之二

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1、“内启蒙”与“新法家”的意义——之二然而，“转语”的出现却至为困难。尽管国内复杂的儒学研究方向有趋同走势，即在解构“当代新儒家”的同时，肯定并提升儒家实学事功派所具有的实践价值和理论意义，但希望在质的转变上有所突破，似仍需有漫长的路要走。近十年来，较有代表性的儒学研究有李泽厚在“历史本体论”基础上提出的“儒学四期”说和成中英在“本体诠释学”基础上形成的“新新儒家”说等（宋洪兵：《解读当前儒学研究新动向》，《史学理论研究》2004年2期）。这些说法的问世，反映了一种明显的情绪，即对海内外流行了半个多世纪的“现代新儒家”理论体系表示不满。这些不满当中其实也蕴涵着某种学术和政治

2、上的焦虑。在李泽厚看来，现代新儒家实际上就是“现代宋眀理学”。“因为宋明理学翻成英文是Neo-Confucianism，现代新儒学翻成英文恰恰是ModernNe，那不是现代宋明理学吗?他们讲的恰恰是心性，像熊十力、牟宗三，包括冯友兰，都是讲的宋明理学，都是心性论。现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学，不过是受了西方哲学的教育，用了些新名词来解释宋明理学的一些东西，在根本理论上并没有超过宋明理学多少，而在社会现实层面上根本没起任何作用，没任何影响，因此它不能构成一个新的时期，只是在现代亮了一下”，并说：“现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。”（李泽厚：《历史眼界与理论的“

3、度”》）濒死的东西却又在现代“亮”了一下，现代新儒家于是被李泽厚讥刺为“宋明理学”在现代的“回光返照”和“隔世回响”（《己卯五说·说儒学四期》）。在明确断言它“不会有太好的前景”的同时李泽厚还反复声明：“说我认同儒学可以，但决不认同‘现代新儒学’或‘现代新儒家’，即我不认同并反对‘现代宋眀理学’。”（《何谓“现代新儒学”》）本为现代新儒家阵营之一员的美籍华裔学者成中英，出于对该学说炫惑微妙和避实就虚学风的反感，也开始进行“内部告发”。指出，现代新儒家存在“以一概全”、“画地自限”、“故步自封”、“整合未成而先下结论”等种种不足，其“径在道德一条鞭的基础上对治科学与民主两课

4、题犹不能解决所有现代性的根本问题”（《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》，《文史哲》2002年第5期），“牟宗三教授的学派认为，儒家伦理以及宋明间以王阳明为代表的理想主义的新儒学的形而上学，可以‘开辟’一条通往五四运动中的两个基本价值观念——民主和科学——的道路，然而如何理解或解释‘开辟’却始终含糊不清”。针对现代新儒家泛道德主义的不足，成中英主张“在当代儒学的发展过程中，最突出的问题也许就是如何完成儒学的内在批判，实现其自我转换和自我超越”，而要完成这一目标，“就必须突破成见，另辟蹊径，最好从一个理想文化的整体来进行考察”（《合外内之道：儒家哲学论》）。对心性之学的忌

5、讳，一定意义上也来自该传统在现代中国的无界限滋漫——“文革”时代的恶性爆发。根据金观涛先生的研究，作为延安整风纲领性文件之一的《实践论》，其主要理论依托，与其说是马克思的，还不如说是中国的传统心学。心学提倡“群体的道德理想主义”，强调直觉，主张“思”大于“学”，甚至有“以无知为真知”、“迫真知为无知”的心理倾向和行为倾向。“破心中贼”与“狠斗私字一闪念”、“圣人满街跑”和“六亿神州尽舜尧”的异曲同工，“文革”时期莫之与京的“精神胜利”和对人类物质文明的整体仇视与破坏，凸显了以上中国传统的可怕性（《〈实践论〉与马列主义儒家化》）；余英时则把它称为“反智主义”（《历史与思想》

6、）。在现实中国，无论在理论还是实践哪个层面，心性论其实都已走到“穷途”。思想者们的以上看法，表现出他们对现代新儒家的深刻绝望。由于绝望，又由于对儒学本身的眷恋和情感，很多学者都还在考虑如何通过其他途径来复兴儒学的问题，即要复兴儒学，就一定得“另起炉灶”“另辟蹊径”——这几乎成了与“现代新儒家”迥异的“儒学认同者”（如李泽厚）和“新新儒家”（如成中英）们的共同要求。于是乎，他们找到了荀子以及与荀子相类似的一群人。李泽厚指出，除了孔、孟、程、朱、陆、王这条“修心养性”的“内圣”脉络外，儒学还有孔、荀、董、王（通）、陈、叶、顾、黄等“通经致用”的“外王”路线。他认为，后者的重要

7、性丝毫不亚于前者，而且在维系华夏民族的生存发展上，大概比前者更为实在。“现代新儒家”忽略或蔑视这条线，便失去了儒学和儒学精神的大半（《何谓“现代新儒学”》）。亦如他在《中国古代思想史论》中所强调的：“没有荀子，便没有汉儒，没有汉儒，就很难想象中国文化会是什么样子”。成中英也呼吁要“重视荀子这条线”。他为荀子“转礼为法”的“社会理性法权”思想“在后来儒家中”的“丧失殆尽”表示遗憾（《合外内之道：儒家哲学论》）。认为，荀子的“出发点是明道、无蔽而实用，但他的道却不像庄子的道上升到一个莫须有的恍惚境界，而是落实到社会人群的治理的实际