“内启蒙”与“新法家”的意义——之五

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1、“内启蒙”与“新法家”的意义——之五与日本相比我们固然“受到了嘲弄”，但法家思想在其故国历史上却不乏深远影响。“法家起于战国中叶，……秦人用之以成统一之业。汉承秦规，得有四百年秩序的发展。盖汉代政治家萧何、曹参，政论家贾谊、晁错等，皆用其道而规画天下。及其末流，诸葛亮以偏安艰难之局，犹能使‘吏不容奸，人怀自厉’，其得力亦多出法家。信哉卓然成一家之言！直至今日，其精神之一部分，尚可以适用也。”（梁启超：《先秦政治思想史》）然而，如此合理的政治学说，怎么会导致秦帝国的“二世而亡”呢？应该说，迄今所有的原因分析，在某一特定的意义上都是有道理的。带着近代西方具有良好监督机制的“立

2、宪政体”视角，梁启超指出，法家政治理论能否成为“政治论之正则”之所以值得怀疑，是因为“法家最大缺点，在立法权不能正本清源”，即：“法何自出？谁实治之？则仍曰君主而已。夫法之立与废，不过一事实中之两面。立法权在何人。则废法权即在其人，此理论上当然之结果也。”（同上）然而，如果读过《管子》中的一个观点，则梁氏的困惑其实并不新鲜，即“国皆有法，而无使法必行之法”；如果再读慎到“一人之识识天下，谁子之识能足焉”的担心，则法家反对一人独裁的思考，其实也由来已久。法家的真正问题，出在它不得不先后提出的两个“第一”——“法律第一”和“君主第一”上。其中，“法律第一”体现了它的理论真实，

3、而“君主第一”则表现为社会真实。理论真实只有通过社会真实，才能开辟出实现自身的道路，尽管在这一过程中理论真实将付出惨重的代价，甚至会走向自身的反面（参见拙稿：《“心治”、“身治”与“法制”：析法家政治思想中不可解的内在矛盾》）。秦朝的“二世而亡”，容易让人产生把“统治者”通过“应用法家学说”，可以“将所有权力集中到自己手上”的做法与法家的初衷和最终目的混为一谈的错觉（参阅斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》）。如果真的是这样，《管子》适才的问题意识便无从产生，慎到也就不会反对“独夫”政治了。在人们已惯常于千百年来“予一人”政治的传统氛围中，法家假君主之力而付

4、出的、其终也刚好是为了否定“人治”的种种努力，毕竟对中国的统一、吏治的清明、功利主义的兴起和契约体系的挺立，做出了最初的贡献。有些贡献，即便与近代西方的某些理论相比，亦决不逊色——其原理价值似乎尤其如此。“近代”和“现代”，在英文中是一个词，即modernization，一般指17—18世纪欧洲步入市民社会和资本主义形成以后的历史时段。这种时空定位，使近代化本身带有强烈的西方化色彩，一定意义上甚至可以说，所谓近代化，就是西方化。近代化过程中的科技发展、商贸发达和政治进步固然重要，但更重要的，恐怕还是人际关系的日趋合理化，即建立在平等基础上的契约关系的普及化和常然化。西方资

5、本经济所具有的契约平等意义，是世界经济一体化的重要道德和法律前提；一些发展中国家对“inSchwartz：《寻求富强：严复与西方》）话语的依托背景，深远而广大。汪士铎（1802—1889）即讲：“道学家其源出于孟子”、“以心性理气诚敬为支派，以无可考验之慎独存养为藏身之固，以内圣外王之大言相煽惑，以妄自尊大为仪征”（《汪悔翁乙丙日记》卷二）；魏源（1794－1857）在叹问“心性迂谈可治天下乎”的同时，乃径颂法家，说“兼黄老申韩之所长而去其所短，斯始之为庖丁乎！”（《默觚下·治篇一》）在心性派儒家的“无可考验”面前，法家的“刑名参同”以及这种理论所具有的近代道德意义，获得

6、了前所未有的凸显。严复（1853－1921）指出：“是故居今而言救亡学，惟申、韩庶几可用。除却综名核实，岂有他途可行？贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效者，何一非任法者耶？”（《与熊纯如书》第十五函）他甚至讲，西方人所以会获得成功，就在于他们取法了中国尚契约的法家：“尚贤则近墨，课名实则近于申商，故其为术，在中国中古以来，罕有用者，而用者乃在今日之西国！”（《天演论》卷上导言）西国未必如此，但东国却果然如此。人们不无惊奇地发现，日本近世古学派，正是通过法家的理论才摧毁了在日本统治达一二百年的朱子学体系。这一“脱儒入法”运动，奠定了日本早期近代化的自国基础，成为明治维新

7、时期“脱亚入欧”论的理论先导和实践先驱（参见拙稿：《徂徕学派与法家的“人情论”》，《日本学刊》，2002年第5期）。明治天皇对该传统的承绍不爽行为，曾一度被陈其元（1811—1881）以悲天悯人的笔调记录下来：“日本为海东小国”，“今其国王……禁书屏儒，有同嬴政。……朱、陆之学并以沦胥，不知其国之明理者如何痛哭流涕也！”（陈其元：《庸闲斋笔记》卷5〈日本人斥陆王之学〉）而时至今日，恐怕也没人能够否认，在早已跻身于现代化国家行列的新加坡，法家思想理论曾发挥过怎样的关键作用。1962年1月，李光耀应邀在马来亚大学法律学会做了题为《