儒家的民本与民主论文

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1、儒家的民本与民主论文一“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本,本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信,那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务,皋陶说:“在知人,在安民。”大禹说:“知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思,而“安民”就是为政的宗旨。皋陶又说:“天聪明..毕业,自我民聪明;天明畏,自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象,而“天”的意志又服从于民的意志,这就是儒家的“天民一致”思想。《史记·五帝本纪》记载尧、舜之

2、间的禅让:“尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病,授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’,而卒授舜以天下。”这就是说,尧为了使“天下(之民)得其利”,而不是为了“利一人”,所以他把帝位禅让给舜,而没有传给自己的儿子丹朱。在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有:“民之所欲,天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听。”前一句为《左传》、《国语》所引,后一句为《孟子》所引,故这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”,意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《

3、召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训,说“天亦哀于四方民”,凡是“不敬厥德”的王朝,就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”,意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲,惟德是辅”,此句亦为《左传》所引,所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家,“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。综合《尚书》中的民本之说,“民”一是相对于“天”而言,即天的意志服从于民的意志;二是相对于执政者而言,即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨,凡违背了这一宗旨的,就失去了政治的合法性,于是有新的执

4、政者代行“天之罚”,取而代之,成为新的“民(之)主”。儒家“祖述尧舜,宪章文武”,《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹,而且更是儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续,如:“樊迟问仁,子曰:爱人。”(《论语·颜渊》)孔子主张“修己以安人”,“修己以安百姓”(《论语·宪问》),“博施于民而能济众”(《论语·雍也》),“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《荀子·大略

5、》)所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇,它说:“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗(自)利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。”又说:“不禅而能化民者,自生民以来未之有也。”这就是说,儒家所理想的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制,而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”,它认为传子的世袭制不能“化民”,所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧(参见《战国策·燕策一》),孟子遂将儒家的政治思想调整为:“天与贤,则与贤;天与子

6、,则与子。”“唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。”(《孟子·万章上》)《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话,孔子也说他所理想的是“天下为公”的“大同”之世,只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”(按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思)。从《唐虞之道》、《孟子》、《礼运》思想的差异,我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的,而是可以随着历史的变化而作调整的,其中一以贯之的是“利天下而弗自利”的民本思想。因此,我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。“汉承秦制”以后,儒家适应由法家建立的君主集权制度而有了“三纲”之说。

7、董仲舒主张“屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)。所谓“屈民而伸君”就是说臣民要绝对服从于君主,也就是“君为臣纲”,这并非先秦儒家的思想。所谓“屈君而伸天”就是说君主要绝对服从“天”的意志,如果君主有错误,“天”就会以“阴阳灾异”来给予儆戒、惩罚。董仲舒说:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)由此可以看出,董仲舒仍然继承了先秦儒家的民本思想,尽管它与“屈民而伸君”是有矛盾的。从汉儒一直到宋、明儒,虽然朝代屡更,但儒家的政治思想基本未发生大

8、的变化,即都是把“三纲”之说与民本思想结合在一起,以致清朝的皇宫里也有一幅对联:“惟以一人治天下,岂将天下奉一人。”上联是君主集权,下联

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