浅论近代日本汉学与对中国的东方学话语

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1、浅论近代日本汉学与对中国的东方学话语【内容提要】早稻田大学大学院教育学研究科纪要别册[C].1995,(3).27.一直到江户时期汉学始终为日本学术的最高境界。但进入明治时代之后，日本将中国看成“落后”的国家，汉学已不再作为达到“先王之道”的学问，随之汉学渐渐地分成几门客观的、科学的学术领域。一批研究中国经典的学者及爱好汉学的作家，虽然一方面对传统中国有憧憬、向往的心情，但另一方面他们一致认为应该用从近代化获得的优势，对中国施加压力，进而改变它。在这一过程中，秉承西方列强，形成了为日本帝国主义获得殖民地提供理论支持的日本式东方学话语。【关键词】近代日本/日本汉学/近代文学/东方学一、前言一直居

2、于日本学术最高境界的江户时期的汉学，进入明治时代以后，因受到西方学术的冲击，发生了质的变化。日本人开始以近代西方的价值观来看以中国为核心的东亚。其观点就是福泽谕吉的所谓“脱亚论”（《时事新报》1885年3月16日社论）中所说的：“今日之国际策略，我国不应有等待邻邦之开明才共同使亚洲发展的犹豫。宁可脱离他们的队伍，也要与西方的文明国家共存亡。对待支那及朝鲜之法亦不必因为是邻邦而慎重考虑。只要像西方人一样对待他们即可。倘若与坏朋友相处得深就会免不了自己也变坏了。我从心里谢绝亚洲东方的坏朋友。”但是，由于在日本人的心目中还存在着日本汉学的源远流长的历史所带来的传统的中国形象，因此在他们的心目中同时存

3、在着这样两种形象：一是现在作为半殖民地的“落后”而“懦弱”的中国，二是作为“礼仪之邦”的“伟大”的过去的中国。为此，近代以后，日本汉学家需要面对在理论上如何解决中国的双重形象的问题，在这个问题上他们显示出东方学式的中国认识。另外，还有一些以中国古代文学为题材而写作的作家，因为他们也碰到了这种双重形象的矛盾，所以在他们留下的文本中也存在着对中国的东方学式的认识。二、日本汉学之蜕变传说中来自百济的王仁（日语读odern、moderntimes）或者“近代日本”，是个极难的问题。对黑格尔来说，由于世界是和理性融为一体的，因此可以说，“精神的自由”的世界就是“近代”世界。倘若真像黑格尔所说的那样：“东

4、方从过去直到现在只不过认识到世上只有一个人是自由的，希腊及罗马世界认识到特殊人群是自由的，日耳曼世界认识到所有的人是自由的”的话，所谓的“近代”就是黑格尔活着的十九世纪欧洲的世界。这是与他的“欧洲无疑是世界史的终点，亚洲却是其起点”[7]的认识如出一辙。这个看法以后发展到“东方的专制”、“东方的停滞”这样的西方人对东方的类型化的认识。比黑格尔大约晚一百年的马克思·韦伯（1864—1920）也得出：“儒教伦理阻碍了中国资本主义的发展”的结论[8]。他也未摆脱“东方的专制”、“东方的停滞”这样的历史观。沃勒斯坦在《近代世界体系Ⅰ——农业资本主义与“欧洲世界经济”的成立》中根据参与世界经济体系的状况

5、来把欧洲的各地域区分为“核心”、“半边境”、“边境”。他的这种看法看上去似乎很像华夷型秩序的“华”与“夷”的区别，其实沃勒斯坦是根据“参与世界经济体系”这一客观条件的世界认识来区分的，所以与像华夷型秩序这样根据“礼”、“义”这些儒教伦理的表现程度这种主观性、理念性的区别迥然不同。这可以说很像在福泽谕吉《文明论之概略》一书中所看到的“文明”（欧美）、“半开”（土耳其、中国、日本等亚洲各国）、“野蛮”（非洲、澳大利亚）的区分的方法。由于受到时代的限制，福泽谕吉当时当然没有有关世界经济体系的明确的概念，但他的根据文明的程度区分国家、地域的方法，从结果上来看，与沃勒斯坦根据近代资本主义自觉性完成的程度

6、来区分的方法不谋而合。福泽谕吉在《文明之概略》中把“文明”、“半开”、“野蛮”当成“文明的年龄”，其中“半开”的亚洲是“缺乏创造力，只知遵守老旧之事，而不知改旧。人与人之交虽不无规，但为习惯所压倒，不成规之体”。这与黑格尔的认识相似。这样看来，似乎参与世界资本主义经济体系以及自黑格尔以来的把欧洲看成体现理性（精神的自由）的世界、把亚洲看成“停滞”的世界这些观点是达到“近代”的必备条件。《文明论之概略》出版的明治八年（1875），黑格尔尚未被介绍到日本，所以不会德语的福泽谕吉不可能看到黑格尔的著作。不过，福泽谕吉在撰写《文明论之概略》的时候参考了基佐（1787—1873）的《欧洲文明史》（183

7、7）、巴克尔（1821—1862）的《英国文明史》（1857）和穆勒（1806—1873）的《自由论》（1879）等著作。由于他们是跟黑格尔同时代的欧洲文化圈的人士，所以应该受到黑格尔有形无形的思想的影响。再说，福泽谕吉初期（他写完《唐人往来》的1865年左右）的中国观与其他江户末期的知识分子持有的中国观基本上是一致的[9]。由此看来，他把中国看成“半开”，从而确定“文明”这一认识方法是继承了黑格