儒学的求真求善与科学技术

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1、儒学的求真求善与科学技术丁原明（山东大学哲学与社会发展学院）儒学作为以直觉内省为指向的德性建构体系，其与以认识和控制自然为指向的科学技术之间的差异，可以说是一个不证自明了的问题。然而，这并不意味着儒学与科学技术相隔绝，也不意味着前者与后者处于绝对排斥的状态，而是在思维意向上或价值取向上，两者具有相当程度的关联性。一般以为，科学是求“真”的学问。但是，属于求“真”的学问不啻科学，其中儒学也有求“真”的意向活动。故欲探求儒学与科学技术的关联性，就必须从分析其求“真”的意向活动说起。儒学的求“真”，首先表现在它对“天道”的理解上。儒家创始人孔子曾表白他“五十而知天命”（《论语·为政》）

2、。此“天命”虽然主要是指宇宙人生的终极关怀问题，但其中也内含着对外在于人身的客观化存在的“天”的某种认知和了解。大概正是受这种思维意向所驱使，孔子有时把“天”视作自然的存在，说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）并在意识行为上坚持“不语怪，力，乱，神”（《述而》）。这些言行，都可纳入求“真”的范畴，其与科学精神并不牴牾，难怪陈独秀在《孔子与中国》一文中称赞“孔子不言神怪，是近乎科学”。后来，荀子则直接把“天”视作客观存在物，认为天的规律与功能同人的意志情感没有必然的联系，说“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），他发展了孔子关于“天”的客观规律的含

3、义。而到宋儒，张载概括了天文、地理、历算、生物等方面的科研成果，并将其运用于解释宇宙现象，提出了“天包载万物于内”（《正蒙·乾称篇》）的天体观，认为“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。”（《正蒙·参两篇》）上述看法，是“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界”，这是“一切自然科学的基础”《爱因斯坦文集》，第1卷，商务印书馆（北京），1977年，第292页。。其次，儒学的求“真”意向活动还表现在对知识的强烈追求上。它虽然没有创制出西方那种建立在主客二分哲学基础上的发达的知识论系统，但却提出了具有认知倾向的名实、思学、知行、言意、能所、格物致知、穷理尽性等一系列概念、范

4、畴或命题。就拿名实关系来说，孔子提出的“正名”4虽然局限于政治领域，只是辨正名分、名称，但却影响了先秦对名实问题的讨论。到荀子，他明确提出了“制名以指实”（《荀子·正名》）的思想，指出名称或概念是反映事物的，并由此论证了制名的目的、原则等问题，强调确定名称同异的根据是感官对事物的感知，初步将认识论与逻辑学整合在一起。再拿知行关系来说，这堪称中国传统哲学一以贯之的重要命题。尽管各家各派的哲人对此回答得很不一致，但它却涉及到知识的来源及人的思想、认识与其行为、行动的关系，包含着一般认知的意义。仅就儒学来说，孔子提出的“学而知之”的观点，实兼“知”、“行”二义。荀子则对知行关系作了深入

5、探讨，说“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”（《荀子·儒效》）。而到明清之际的王夫之，他从理论上研究了宋明以来的各种知行观，建立了“行先知后”、“行可兼知”、“知行相资以为用”、“并进而有功”的知行统一说。不仅如此，儒家先哲在论述知识论问题时，往往是以辩证思维作审视的。例如：孔子对治学和为人处世提出了“叩其两端”的思维方法，并断言“过犹不及”。《周易大传》更提出“一阴一阳之谓道”、“刚柔相推而生变化”、“日新之谓德，生生之谓易”等光辉命题。张载则以“两”、“一”表示事物的对立与统一，指出：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”；“感而后有通，不有两则无一”

6、（《正蒙·太和》）。尽管儒学的这种求知与思维活动偏重于获取道德知识，甚至最终落脚于人的道德修养，但其从中所表现出来的热爱知识、尊重知识的理性精神却是难能可贵的。而科学的基本特征是理性和实证，虽然儒学没有发展出实证科学，但其所内含的求“真”、求“知”理性精神却与科学相对接。正是在这个意义上，我们说儒学与科学技术并不隔绝，它不仅在其发展的过程中总是与传统科学技术交织在一起，而且还出现了不少集儒学与科学于一身的学问家。儒学不仅具有求“真”、求“知”的理性精神，而且它更具有求“善”的价值取向。由于儒学把人的内在价值和人本身的问题作为思考对象，始终以提升人的精神境界为终极目标，故可以说它是

7、一种既求“真”而更求“善”的学问。就其求“善”来说，当孔子说出他“五十而知天命”这句话时，就意味着他把“天”视作对象化的真实性存在的动机，在于赋予“天”以价值的属性，并教人按照“天”的价值法则来把握人生修养的历程，最终攀向那个“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的成圣成贤的至善境界。即使孔子提出的作为“学而知之”的题中应有之义学诗、学礼等，其着眼点也在于社会和人生道德修养，以便构筑起“善”的价值体系和人际关系。其后，无论孟子高标人性本善抑或荀子说“君子之学也，