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1、《荷塘月色》与江南士风作者：肖玉华 我们应该庆幸,上世纪八十年代以来,中国社会转型带来意识形态和文化多元化的语境,使得文学批评走出了为政治理论同化的藩篱,最终回到文本本身,论者可以自由地发表各自的不同见解,对朱自清的批评即是如此,仅仅对于《荷塘月色》的解读就有见仁见智的纷纭和热闹,由此引发的商榷和争论亦不鲜见｡最近即有一“笔仗”:先是杨朴的《美人幻梦的置换变形——<荷塘月色>的精神分析》(《文学评论》2004年第2期,后又转载于《名作欣赏》2004年第12期,以下简称《美人幻梦》),后有程世和的《<荷塘月色>与中国文人
2、的‘江南情结’——读杨朴<美人幻梦的置换变形>一文之商榷》(《学术月刊》2006年第1期,以下简称《江南情结》),杨朴对程文的回应之文《美人原型的置换变形——回应程世和及对<荷塘月色>的原型批评》(《学术月刊》2006年第1期,以下简称《美人原型》),此外还有姜源傅的《回到“荷花”本身——论<荷塘月色>的审美意蕴兼与杨朴先生商榷》(《名作欣赏》2005年第10期)｡除去弗洛伊德的精神分析学说和荣格的原型批评学说的影响不论,《美人幻梦》显然受到了余光中的《论朱自清的散文》(《名作欣赏》1992年第2期)中的观点影响;程世和
3、从中国地域文化的一支——江南文化角度来分析,二人视角不同,由此引发了对《荷塘月色》见仁见智的解读｡《江南情结》不能认同《美人幻梦》中所分析的“在朱自清的潜意识中,荷花就是他美人爱欲的象征”,也不同意《荷塘月色》中的“采莲”“是一种文化仪式,一种野合风俗仪式”,而认为“在更多的时候,‘采莲’就是‘采莲’,别无他义”｡程文对《荷塘月色》的分析,确实抓住了朱自清所属的地域文化——江南文化的部分属性｡但笔者认为,程文显得还相当谨慎,甚至还相当保守｡可以断定,程世和对余光中之于朱自清散文的评价也是持反对意见的,虽然在《江南情结》一
4、文中并未明言｡《江南情结》一文其实承续了多年来对朱自清的研究评价观点,即将朱自清作为典型的儒家温文尔雅的文人士大夫来看待｡正如杨朴在《美人原型》中指出的,《江南情结》对“江南情结”的概括过于笼统阔大了｡《江南情结》其实只看到江南文化特征的一个方面,而未能深究｡尤其是对江南文人士大夫阶层中的文化形相——亦即江南士风的另一面似乎还有所保留｡而这正是《美人幻梦》中所认可的｡其实,《江南情结》和《美人幻梦》合起来可以看作是江南文化的两面,或者说是江南士风——文人文化形相的矛盾的两面｡本文探讨的是包括《荷塘月色》在内的朱自清的写景
5、美文在精神上与江南士风的渊源关系｡ 一 士风,亦即文人文化形相,古代文化史中的“士风”,正如《颜氏家训》中所说:“学达君子,自为节度,相承行之,故世号士大夫风操｡”①指的是一种风度节操｡现代人谈及“士风”,在很大程度上指在特定历史条件下形成的文人士大夫普遍的思想观念､行为风度以及价值判断等②｡“士”阶层最晚兴起于先秦时期③,虽然士阶层在其产生之初在思想和文化品格方面具有多元化的特点,但经秦汉一统社会形态之后,尤其是董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”为汉武帝采纳,儒家学说在两千多年的中国封建社会中占据了主流和正统地
6、位,士人文化思想在儒学基础上渐趋一统,士人也在汉代士大夫化④｡“士志于道”(《论语•里仁》)､“士不可以不弘毅,任重而道远”(《论语•泰伯》)等便成为其鲜明品格,中国传统文人士大夫以儒家思想学说为价值追求｡几千年来,文人士大夫在“出世”——“入世”的困惑中辗转沉浮,在“兼济天下”——“独善其身”的矛盾中演绎悲喜剧｡总体来说,传统文人士大夫还是倾向于“经世致用”和“兼济天下”的理想的,以期实现自我抱负和人生理想｡范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,顾炎武的“天下兴亡,匹夫有责”……都负载着儒家道德理想与精神情操｡著
7、名学者余英时指出:“无可争辩的,文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务｡”⑤同样无可争辩的是,士所传承的自然是以儒家思想文化为主要内容｡遗憾的是,自“士”阶层产生以来,他们自身的经济地位的非独立性决定了他们政治地位和文化品格的非独立性,“从而决定了他们在思想倾向上总是游离于社会两大对立阶级之间”⑥｡这其实也给江南士风的形成和发展提供了可能空间｡ 江南士风最初形成于魏晋南北朝时期,“玄风南渡”之后,据余英时先生的论述,魏晋名教危机导致了魏晋士风的演变,“就思想言,其特色是易､老､庄的三玄之学代替了汉代的经学;就行
8、为言,其特色则是突破传统礼教的藩篱而形成的一种‘任诞’的风气”⑦｡所谓“江左风流”即源于此际｡唐代诗人杜牧诗曰:“大抵南朝多旷达,可怜东晋最风流｡”可见,江南士风在其形成之初就与传统的以儒家思想为理想信念和道德情操的士风存在着极大的差距,其中充满着矛盾｡在“出世”与“入世”､“兼济天下”与“独善其身”的对立选择中,江
