关于崇高理论

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1、事实上，康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道：诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”，“在那给人印象深深的恐惧里，/在那愉悦和幸福的重^屮”去学习。7诗人在《序诗》屮用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然屮的崇高，并把它视为自己的“使命”。8然而我们注意到，直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得/比大地还要美丽一千倍/大地也因他的寓居而变得更加神圣”。9因此济慈称他的崇高为“个

2、人主义的崇高”，算是对华滋华斯崇高体验的中拷之言，尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。10华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”，因为后者反对无处不在的诗人意阁，诗人天赋就是“消极的感受力”，诗人没有“自我”(identity)。11华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗：我们应该“跨越平庸”，去感受“欢乐直到恐惧的边缘”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体,我化为虚无”。同样，诗人的自我蒌顿毕竟是短暂的，因为他接着写道：“我看到一切；永恒的存在似电

3、流贯注全身；我成为上帝身上的微粒”。12最终谦卑的自我羽化登仙，个体实现对自然世界的支配一一“自然浑然成了屮介，它成就了自我，却受到人的支配，如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人，人把它当作工具役使并铸成实用的东西”。13爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类，殊不知这种谴责却落在他自己头上。因此，巴巴拉•帕克指山，《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’，人是‘站在废墟中的神’，自然是异化的意识，这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。只是向然却预示着人将会重新

4、获得被他抛弃了的神秘力量，并随着‘精神的注入’，世界的创伤将会愈合，‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。”14所举三例，都把崇高体验描述为主体由收缩到张扬的瞬间变化过程。如果使用维斯凯的三分法，我们可以把其屮第三阶段即主体或理性叫应阶段与生态批评联系起来。康德指出，自然“在和理性的观念相比较时，将被估量为小。”15然而而临的问题是，在假设一种生态学上的崇高时，若把主体张扬这个阶段给予取消，其理由是否足够充分？因为，如果这种体验在“超越”瞬间的临近之前就“出轨”的话，那么在主体身上

5、就不会出现顿悟和愉悦的升华感。可见，剥夺了崇高感，就会使这种启示性体验有“葡萄被水”之虞，从而丧失它的光彩，甚至会从根本上取消“崇高”这一术语的合法性。从理想角度上来看，一种生态学意义上的崇高抑或会为我们提供某种崭新的超越感，它付以消除人对于自然的优越感，即康德所谓想象力“采取丫一种被征服者反客为主的形式，一种被征服者优越于自然的形式，在这种形式中自然的直接威胁得以克服。”16事实上，今天丙方文化屮对待自然的态度无疑应归功于崇高观念或内涵了传统结构性的崇高概念，也即维斯凯所谓的“垂暮的美学观”。17

6、如果我们重构崇商概念的内涵而不是重新命名它，那么我们就得首先承认崇高观念本身确实是弥散和疏离的，甚至是变幻无常的，因此它应该具有一种基本稳定的结构，才能为一种现代模式提供构架。否则，我们就不过是把一个过时的语言范畴嫁接到一个全新的概念上来而已。当然这既不是要否认崇高的历史性，亦不是奢望要在它的历史性语境屮重新再现它。作为一个文学或美学术语，它必然地受到来自文化、历史以及语言等话语层而上的调和与吸收。因此我们仍耑要把崇高感视为一种特有的文化或文学性表现：即人类与超越其自身力量的自然对象间的相遇。康德、

7、华滋华斯和爱默生等对崇高体验在描述结构上的基本类似性，与其说是一种文学影响的记录（华氏未读过《判断力批判》，爱默生亦未读过华氏的《序诗》〕，毋宁说它揭示了霸权文化对“正典”作家们强大的影响力以至于他们在回应和表达这种普遍经验方面所具有的一致性。崇高观念的传统正是通过上述三个文本与其它文化产品中得以界定和提炼而成的，时至今口它依然具有参考性。并且这一传统遗产在当代美国的自然描写和生态批评中H益表现出明显的发展趋势。譬如安妮•蒂拉尔德的《汀柯湖畔上的朝觐者》18就与华滋华斯的《序诗》相类似，因为两者都记

8、录了与A然交融关系中个体A我发现的过程，即A然“在分离和再度融合的旋涡中”把自己展示开來。20蒂拉尔德在题为“生育力”一章里使这种“分离”感达到了顶峰。类似感受也见于康德论崇高的文本中。比如康德将崇高分成两个主要范畴：数量的崇高一一无穷大而使人惊惧；力量的崇高一一庞大混茫的对象临近感而把自己征服。蒂拉尔德的“生育力”处处给人以数U:上的崇《感，譬如而对眼前“数亿只”岩石藤壶蛹所形成的“皮肤斑点”,她写道：“我的脑海里溢满了数字，它们膨胀着，像撕裂一只贝壳一样撕裂着我的