中晚明阳明学的格物之辨

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1、中晚明阳明学的格物之辨内容提要：对《大学》中“格物”观念的不同理解与诠释，可以反映朱子学与阳明学这理学传统两大典范的基本差异。但中晚明阳明学“格物”观念的发展却呈现出较为复杂的面貌。由中晚明不同阳明学者的格物之辨可见，中晚明阳明学的“格物”观表现为两种不同的取向。一种以聂双江、王宗沐、王艮以及刘蕺山等人为代表，将“格物”完全收缩到自我意识的领域，不免取消了“格物”这一经典用语本身所具有的面对客观事物的致思方向。另一种以王龙溪、周海门、欧阳南野、王塘南等人为代表，通过将“物”理解为意向性中的对象或者作为各种实际

2、生活行为的“事”，使“格物”工夫不再是一种单纯自我意识的孤立活动，而是展开于自我与外界事物的关系结构与互动过程。在后者看来，如果说朱子学的“格物”“忘内求外”而不免“逐物”的话，前者则又“务内遗外”而不免“绝物”。作为一种既不“逐物”又不“绝物”的“合内外”工夫，后者其实是阳明晚年成熟“格物”思想的继承和发扬，反映了阳明学在与朱子学互动过程中由反对到吸收的动向。并且，这一动向在中晚明一些朱子学者的“格物”观处也有鲜明的体现。关键词：中晚明阳明学格物对《大学》中“格物”观念的不同诠释，或许是最能反映阳明学与朱子

3、学不同取向的一个方面。不过，即使在中晚明阳明学的系统内部，不同学者对“格物”观念也有互不相同的理解并且相互之间进行过辩难。格物之辨不仅是一个经典诠释学的问题，更多地反映了不同学者对工夫问题的各自看法，构成中晚明阳明学工夫之辨的一项具体内容。明末的刘宗周（字起东，号念台，称蕺山先生，1578-1645）曾谓“格物之说，古今聚讼有七十二家”。[1]这当然是就整个宋明理学传统而言，但其中有相当一部分应当是中晚明的儒家学者提出的。在此，我们无法也不打算对中晚明的格物诸说一一分析求证，而是希望通过考察一些学者之间有关“

4、格物”的论辨，进一步掌握中晚明阳明学在展开过程中工夫理论的某些动向与特征。一、龙场悟道是王阳明（1472-1528）摆脱朱子学的笼罩，确立其一生精神方向的转折点。而龙场之悟的核心内容，正是对“格物”观念有了不同于朱子学的崭新理解。所谓“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[2]尽管朱子未必将认识客观事物作为其思想学说的终极追求，但“格物”观念在朱子学的解释中的确主要在于探究外在客观事物的规律，所谓“穷理”。[3]而阳明龙场之悟对“格物

5、”的重新诠释，正是将对外在客观事物的认识转向内在自我意识的端正，所谓“正念头”。这一基本取向的转变，体现了阳明学与朱子学在工夫问题上基本差异。并且，中晚明阳明学工夫论的一个重要发展方向便是继续“鞭辟入里”，不断向主体意识的深层发掘，直至最后的终极实在。然而，阳明学这种内向的道德修养工夫如何避免将道德实践封限于单纯自我意识的领域，不仅是儒家“万物一体”基本观念的必然要求，在当时也是圣学工夫区别于佛老的标志之一。事实上，阳明在提出其有别于朱子对“格物”的解释之后，便立刻面对了这一问题。当时学者如湛若水（字元明，号

6、甘泉，1466-1560）、罗钦顺（字允升，号整庵，1465-1547）、顾璘（字华玉，号东桥，1476-1545）等人与阳明关于“格物”的论辨，[4]核心也正是围绕这一问题。在湛若水和罗钦顺看来，阳明“正念头”的“格物”说既与《大学》“正心”、“诚意”的说法有文义上的重复，又难以与释老的自我修养工夫划清界限，总之不免“局于内而遗其外”。经过这些论辨，阳明的“格物”说表现出一个发展的过程，由单纯自我意识的端正转变为道德实践中行为的正当化。前者如正德年间所谓“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正

7、，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，即无时无处不是存天理，即是穷理。”[5]后者如嘉靖年间所谓“事事物物皆得其理者，格物也。”[6]“物者，事也。凡意之所发，必有其事，意之所在谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”[7]由于阳明始终认为不能离开人的意识活动来谈事物，所谓“意之所在为物”，因此，即使在晚年强调“格物”是在行事过程中的为善去恶，将良知的发用流行充拓推广到事事物物当中使之皆得正当化，阳明对“格物”的理解也并没有因为在有关格物之

8、辨中受到朱子学者或认同朱子格物说学者的批评而回到认识客观事物的道路上去。阳明“格物”说的发展过程，其实反映出阳明对“格物”观念理解的深化。就此而言，作为工夫论而非认识论的格物说，其最终内涵应当说既非单纯探究外在客观事物而与朱子学的“格物穷理”有着根本的不同，又非单纯内在自我意识的端正而与“诚意”有别。不过，阳明对此尚未有明确的分疏。这一点，在王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）与一些学者的“格